Darüber hinaus setzen sich die Autorinnen und Autoren der Halbjahresschrift mit verschiedenen Aspekten der zentral- und südosteuropäischen Zeitgeschichte auseinander: Björn Opfer-Klinger berichtet über die armenische Diaspora in Bulgarien. Daniela Schmid legt eine Studie zur Rettung von Jüdinnen und Juden durch das rumänische Konsulat in Wien vor. Beáta Márkus und Ágnes Tóth schreiben über Gedenkstätten der Verschleppung und Aussiedlung der Deutschen in Ungarn. Eine Reihe von Rezensionen rundet das Angebot der Halbjahresschrift 2024 ab.

Zudem freuen wir uns über „Zuwachs“: Mit Stefan Bichler (Hermannstadt/Sibiu) und Friederike Mönninghoff (Bremen) ist es uns gelungen, zwei kompetente Kollegen für die Redaktion der Halbjahresschrift zu gewinnen.

Alle Beiträge finden Sie auch online unter www.halbjahresschrift.de.

Dr. Florian Kührer-Wielach
Herausgeber

1. Das Internationales Symposium „Humanität und Humanities: Herausforderungen für Wissenschaft und Kultur im Zeichen von Krieg und Krisen – Kulturerbe, Netzwerke, Kommunikation“ fand am 8. Mai 2023 in der Sky Lounge der Universität Wien statt und wurde gemeinsam von der Historisch-kulturwissenschaftliche Fakultät der Universität Wien, dem Research Center for the History of Transformations (RECET), der Nationalen Jurij-Fedkowytsch-Universität Tscherniwzi/Czernowitz und dem Institut für deutsche Kultur und Geschichte Südosteuropas an der LMU München (IKGS) in Zusammenarbeit mit dem Bundesinstitut für Kultur und Geschichte im östlichen Europa Oldenburg, dem Institut für Osteuropäische Geschichte der Universität Wien, dem Netzwerk Kulturgutschutz Ukraine, dem  OeAD-Kooperationsbüro Lwiw/Lemberg, dem Ukraine Office Austria des BMEIA und der Südosteuropa-Gesellschaft – Zweigstelle Wien veranstaltet. ︎
2. https://zwischengrenzen.online/schwerpunkte/humanitaet-und-humanities. ︎

Der Beitrag Editorial erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

Mit der als Dissertation verfassten Studie „Die rumänisch-jüdische Frage: Europäische Perspektiven auf die Entstehung einer Anomalie (ca.1772–1870)“ hat der Historiker und Politikwissenschaftler Andreas Pfützner ein Thema gewählt, das bislang aus sehr unterschiedlichen Perspektiven mit völlig divergierenden Motivationen heraus behandelt wurde: Einerseits vonseiten der jüdischen Emanzipationsbewegung in Europa. Deren Hauptanliegen war es verständlicherweise, die Fehlentwicklungen im Rahmen der rumänischen Nationalstaatswerdung aufzuzeigen und nachzuweisen, dass die jüdische Bevölkerung bereits in den rumänischen Protostaaten, den Fürstentümern Moldau und Walachei, einen originären Beitrag zur Modernisierung des Landes geleistet hatte.  Entsprechend könne sie nicht als „Fremde“ in diesen Gesellschaften gelten. Und andererseits vonseiten der rumänischen Nationalhistoriographie, die mitunter – implizit und explizit – das Gegenteil zu beweisen versuchte. Im jeweiligen Trend der Epoche liegend, zeichnete sie dabei mittels Falschgewichtungen sozialer, gruppenbezogener Prozesse das Bild einer Nation, in dem zumindest in der ersten Reihe lediglich der orthodoxe Rumäne vorkommen durfte. Alle anderen Gruppen seien auszuschließen – insbesondere die Juden, die zum Inbegriff des Fremden, Schädlichen, Zersetzenden stilisiert wurden. 

Die rumänisch-jüdische Frage wird insbesondere nach 1830 virulent und gipfelt im Art. 7 der ersten rumänischen Verfassung von 1866, die von der Geschichtsschreibung gerne als besonders modern bezeichnet wird. Dort heißt es, dass nur Fremde christlicherKonfession die Staatsbürgerschaft erhalten könnten. Juden, auch jene, die bereits lange auf dem Staatsgebiet wohnten, wurden also dauerhaft aus dem rumänischen Staatsbürgerverband ausgeschlossen. Zur Anomalie wird diese Entwicklung einerseits durch eine Heterodoxie und anderseits durch eine Paradoxie: Erstens stellte sich der selbst nach nationaler Emanzipation vom osmanischen Imperium strebende Staat mit dieser Regelung gegen den allgemeinen Trend. Man nahm also Rückschläge bei der eigentlich unbedingt angestrebten europäischen Integration in Kauf, um anderen, endogenen Dynamiken der Macht zu folgen. Das Paradoxe an dieser Entwicklung ist zweitens die Tatsache, dass es die liberale – im damaligen Duktus auch ‚linke‘ – Politik war, die aus der leider üblichen Banalität antijüdischer Diskurse und Praktiken erst die antisemitische Gretchenfrage der rumänischen Nation machte.

Die Mehrheit der Juden lebte in der Moldau. Dort wurden sie insbesondere von den alten konservativen Eliten, in deren Umfeld sie oft tätig waren, über viele Jahrzehnte als Modernisierer willkommen geheißen. Um diese alten Eliten zu verdrängen, betrieben die vermeintlich liberalen Kleinbojaren nun massive antijüdische Propaganda. Liberalismus im Rumänien des 19. Jahrhunderts war also nicht, wie wir es erwarten würden, mit der jüdischen Emanzipation verbunden, sondern mit einem radikalen, utilitaristischen Antisemitismus. Während die europäische Epoche der ideologisch motivierten Massenpolitik in der Regel mit den 1880er-Jahren angesetzt wird, belegt die Studie, dass hier schon früher auf eine Massenmobilisierung gesetzt wurde, um über das Vehikel des Judenhasses die Hegemonie im Staat zu erlangen. Wir haben es also mit einem Volkspopulismus avant la lettre zu tun. 

In der Studie wird deutlich, warum diese Mechanismen auch über den Rumänien-Diskurs hinaus aktuell und bekannt erscheinen, und es sich in diesem konkreten Fall trotzdem um eine Anomalie der europäischen Geschichte handelt. Dafür taucht der Verfasser tief in die Vorgeschichte des rumänischen Staates ein und rückt die Entwicklung der rumänisch-jüdischen Frage in den Vordergrund. Dies tut er unter Einbeziehung der vorliegenden Literatur, jedoch ohne sich von den jeweiligen Einseitigkeiten der älteren Studien oder den forschungskonjunkturbedingten Fragen und Antworten der neueren Untersuchungen verführen zu lassen. Vielmehr greift die Dissertation auf eine große Menge an rumänischen und internationalen Archivmaterialien zurück. Diese versetzen den Autor in die Lage, seine Argumente eigenständig und überzeugend vorzubringen, und dies in klarer, gut lesbarer und zuweilen sogar unterhaltsamer Wissenschaftsprosa. Die Einbettung in gesamteuropäische Zusammenhänge nimmt dabei speziell jene Leserinnen und Leser bei der Hand, die mit dieser Epoche und diesem Raum nicht so sehr vertraut sind, und ermöglicht in der Folge ein tieferes Eintauchen in die Materie. 

Die Studie verweist somit auf drei Phänomene, die von langfristiger Bedeutung sind: 1. Populismus als Mittel, um politische Hegemonie zu erlangen; 2. die allseitige Politisierung von Migration und 3. das Radikalisierungspotential von Transformationsprozessen. Sie bietet die minutiöse Darstellung einer historischen Sonderentwicklung, die schon per se einen relevanten Beitrag zur Geschichte Südosteuropas leistet. Überdies bettet der Autor seine Studie sowohl in großräumliche wie diachrone Zusammenhänge ein und ermöglicht es, durch das Prisma eines regionalen Phänomens ein tieferes Verständnis für die europäische Geschichte des 19. Jahrhunderts und darüber hinaus zu entwickeln. Das Buch bietet somit eine überzeugende Erklärung für spezifische Entwicklungen in der Region, die ab der Zwischenkriegszeit eine neue Dimension erlangen und in der noch viel zu wenig bekannten Shoa im südöstlichen Europa enden werden. Das Buch wurde zu Recht mit dem Michael-Mitterauer-Förderungspreis und dem Nachwuchspreis des Österreichischen Staatspreises für Geschichtswissenschaften ausgezeichnet. Ihm ist die internationale Aufmerksamkeit zu wünschen, die es zweifellos verdient.

Florian Kühner-Wielach

Der Beitrag Andreas Pfützner: Die rumänisch-jüdische Frage Die Entstehung einer europäischen Anomalie 1772-1870 erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

Der Roman „Ion“ des 1885 in Siebenbürgen (im damaligen Ungarn) geborenen rumänischen Schriftstellers und Dramatikers Liviu Rebreanu zählt zu den Klassikern der rumänischen Literatur und liegt seit Jahrzehnten in allen Weltsprachen vor. Ins Deutsche übertragen wurde er in den 1960er-Jahren von Paul Schuster und erschien 1969 auch im Ostberliner Verlag „Volk und Welt“ unter dem Titel „Mitgift“. Dieser Titel betont eines der relevanten Themen des Romans, während der Originaltitel den Hauptprotagonisten ins Zentrum rückt. Ion lebt als armer Bauer in einem fiktiven Dorf Siebenbürgens, das von Rumänen bewohnt wird. Sein ganzes Trachten gilt dem Erwerb von Land, um dem Makel der sozialen Inferiorität zu entkommen. Deshalb erzwingt er die Heirat mit Ana, der Tochter des vermögenden Bauern Baciu, der seine Tochter eher an der Seite des reichen Bauernsohnes George sehen würde. Der rumänische Dorflehrer samt seiner Familie, den heiratswilligen Töchtern, welchen er aber kein Mitgift geben kann, der Dorfpope, dessen Hauptziel im Erbauen einer neuen und großen Kirche liegt und die ungarischen Behörden, die zwar insgesamt das Sagen haben, aber sinnigerweise nicht im Dorf ihrer Ämter walten, sind weitere Protagonisten, die das Schicksal des Dorfes und seiner Bewohner bestimmen. All diese Personen und Kreise bilden den Mikrokosmos des Romans, der in unzähligen Verästelungen, Verweisen und Anspielungen soziale, politische, inner- und interethnische, erotische usw. Spannungen, Wünsche und Begehren, nationalistische und irredentistische Vorgehen und Sehnsüchte, rassistische, antisemitische und sexistisch-chauvinistische Auswüchse, Klischees, Stereotypen und sehr oft brutale Gewalt zeigt. Zum Makrokosmos gehören Verweise auf die entweder negativ oder positiv belegten näheren und ferneren Orte Bistritz (rum. Bistrița), Klausenburg (rum. Cluj-Napoca), Budapest und Bukarest.

Die beiden in Deutschland und den USA lehrenden Wissenschaftlerinnen Anca Parvulescu und Manuela Boatcăunternehmen in ihrer gleichermaßen innovativen wie fesselnden Studie den Versuch, durch eine dichte und vielschichtige Analyse des Romans diesen auf die Landkarte der zuletzt viel beschworenen Studien zu Kolonialismus und „inter-imperiality“ zu setzen. Dabei soll es darum gehen, Siebenbürgens einzigartige Position an der Kreuzung vieler Reiche zu betonen, die Region in die Weltgeschichte, die Weltliteratur und die Weltsystemanalyse einzubetten und den Einfluss globaler Machtkonstellationen, v. a. des Kolonialismus, auf die Region herauszuarbeiten. Wie die Autorinnen betonen, geht es ihnen um eine Überwindung der ethnischen Perspektive und einen Fokus auf Siebenbürgen zwischen Reichen und halbperipheren Bedingungen. Das Ziel ihrer Studie bestehe in einem Perspektivenwechsel, damit die Welt vom osteuropäischen Land aus wahrgenommen wird und nicht (wie gewöhnlich) von den Städten des kapitalistischen Westens her. Mit dem Ausdruck „creolizing“ sei schließlich ein Prozess kultureller, ethnischer, sprachlicher Vermischung und insbesondere die Transformation ungleicher Mächteverhältnisse, die Wechselwirkung zwischen Modernität und Kolonialismus, Enteignung und Unterdrückung gemeint. Als eine weitere Zielsetzung geben die Autorinnen die Brückenbildung zwischen postkolonialer Theorie, dem „decolonial thought“ und „inter-imperiality“ aus.

Das Vorgehen in den sieben Kapiteln der Untersuchung ist dabei immer gleich und entspricht einer Annäherung an die jeweilige Frage von der postkolonialen Theorie her in die Richtung des Untersuchungsgegenstands. Gefragt wird demnach zuerst, was die Soziologie oder Literaturwissenschaft zu unterschiedlichen Problemstellungen in Bezug auf das koloniale Indien, die karibischen Inseln oder Afrika herausgefunden und herausgearbeitet haben. In einem zweiten Schritt wird die Aufmerksamkeit auf Osteuropa und die Habsburgermonarchie gelenkt, um sodann in einigen Unterkapiteln den Roman daraufhin befragen, wie in ihm Fragen nach Landbesitz, Eigentum und dem Bauerntum (Kapitel 1), nach der wirtschaftlichen Integration, der Peripherisierung und antisemitischen Einstellungen (Kapitel 2) oder dem Umgang mit den Sinti und Roma (Kapitel 3) ausgehandelt und beantwortet werden. In den weiteren Kapiteln stehen die Mehrsprachigkeit (Kapitel 4), Nationalismus, Frauenarbeit und Gewalt gegen Frauen (Kapitel 5), Frauenerziehung (Kapitel 6) oder die Stellung der (rumänischen) Kirche in der Welt des Dorfes (Kapitel 7) im Mittelpunkt des Interesses.

Die Autorinnen fassen den Roman letztlich als Produkt und Chronik einer „Zwischen-Imperialität“ auf, erkennbar u. a. daran, dass während er in Rumänien zum Literaturkanon gehört und Schullektüre ist, er weltweit trotz Übersetzungen in die Weltsprachen so gut wie unbekannt geblieben ist. Er ist ein Text „vom Rande“, vom Rande der Weltkultur und der anerkannten Orte für Theorie- und Konzeptbildung. Auch den Autor Rebreanu sehen Parvulescu und Boatcă in einer eigenartigen Zwischenstellung zwischen Budapest und Bukarest, schließlich lebte und wirkte er in beiden Sprachen und beiden Hauptstädten. Dementsprechend erblicken sie auch in Siebenbürgen einen Zwischenort, ein Übergangs- und Migrationsgebiet, in dem im Roman selbst Tiere wie Hunde und Kühe durch ein ethnisches Prisma gedeutet werden. Hybridität, eine Mehrsprachigkeit, die aber gut mit nationalistischer Sprachabwehr und Sprachzwang harmoniert, die Figur des jungen Intellektuellen (der Lehrersohn Titu), der sich die Sprache und Kultur der Herrschernation aneignet, um sich nachher mit umso größerer Inbrunst und unduldsamem Nationalismus der eigenen Sprache und Kultur zu widmen, sind Aspekte, zu welchen die Autorinnen Bezüge herstellen, indem sie von Überlegungen der kolonialen Theorie ausgehen. Doch verknüpfen sie diese auch mit der Wirtschaft, mit Fragen nach der Assimilierung, mit nationaler Identität, Themen wie Liebes- und Zweckheirat, der Mitgift und des Jungfertums, der Frauenemanzipation und -erziehung, um weitere Linien zu gleich gelagerten Erscheinungen und Feststellungen ziehen zu können: sei es in Bezug auf die Karibik oder Afrika oder Indien. Den Roman analysierend betonen die Autorinnen den Mehrheits- und den Minderheitennationalismus genauso wie das konservative und nationalistische Gesellschaftsbild Rebreanus und verweisen mehrfach darauf, dass er selbstverständlich auch andere Frauengestalten hätte entwickeln können als einerseits die Lehrertochter Laura, die in Ermangelung einer Mitgift ihren Körper in den Dienst der „nationalen Reproduktion“ stellt oder Ana, die zwar wegen ihrer Mitgift geheiratet, aber nicht geliebt, sondern vergewaltigt, geschlagen und in den Selbstmord getrieben wird. Denn im damaligen Ungarn wie auch in Siebenbürgen hätten dem Autor auch andere, moderne(re) zeitgenössische Frauen zum Vorbild gereichen können. Doch schildert er moderne Frauentypen in seinem Roman durchweg in negativen Farben und Kontexten.

Den beiden Autorinnen ist eine spannende und anregende Studie geglückt. Dennoch wirft sie die Frage auf, was die Darstellung aus der Verknüpfung der Analyse mit Aspekten der Dekolonisierung, der „inter-imperiality“ usw. gewonnen hat. Oder, von einem anderen Blickwinkel aus gefragt: Weist das Buch Ergebnisse und Erkenntnisse auf, die es ohne diese Verknüpfung nicht hätte? Der Rezensent bekennt seine Ratlosigkeit und Skepsis in dieser Hinsicht. Denn mögen die Verweise auf Virginia Woolf oder Mary Wollstonecraft und deren Schriften, Konzepte oder emanzipatorischen Ansätze noch so interessant sein und mögen die Querbezüge zur Lage von jungen Hindi-Intellektuellen in Indien noch so viele Parallelen zu Titu Herdelean aufweisen, dennoch erscheinen diese Parallelen nicht wirklich paradigmatisch. Dass Anas Jungfräulichkeit ein Pfand in der Hand ihres Vaters darstellt, dass sie aus den Verhandlungen der Männer ausgeschlossen ist, obwohl sie über ihren Kopf hinweg über sie selbst und ihr Leben verhandeln und somit eine Art „Frauenhandel“ treiben: zu solchen Erkenntnissen kann man auch ohne postkoloniale Theorien gelangen. Dass Siebenbürgen (Ende des 19./Anfang des 20. Jahrhunderts) Teil des weltweiten Kapitalismus war und sich dies im Roman in den ein paar Mal erwähnten Banken und deren Kreditsystem spiegelt, ist ebenfalls weder weltbewegend noch wirklich just auf die nordsiebenbürgische Region im herausragenden Maße zutreffend, in der sich die Romanhandlung abspielt (da wären Klausenburg, Großwardein/Oradea oder Temeswar/Timișoara geeignetere Beispiele gewesen). Dieser Aspekt bzw. dieses Kapitel verdeutlichen wohl am besten, dass die Autorinnen mit ihrem Konzept dem Roman (und der Region) etwas oktroyieren wollen, was aber nicht wirklich passt. Zu selten betreten die Autorinnen jenen Pfad, auf dem sie tatsächlich die Zwischenstellung und Sonderbehandlung Siebenbürgens durch die jeweiligen Hauptstädte hätten herausarbeiten können. In Bezug auf den Gebrauch der Muttersprache in der Öffentlichkeit gelingt ihnen dies: Sie unterstreichen, dass 1784 die Ungarn der Region den Gebrauch und den Vorrang des Deutschen als gegen sie gerichtet wahrgenommen hatten. 100 Jahre später, 1884, nahmen die Rumänen die vorgeschriebene Vorrangstellung des Ungarischen als den Versuch wahr, sie zu zwangsassimilieren und einige Jahrzehnte später beklagten sich schließlich die Siebenbürger Sachsen und die Ungarn über ihre Zwangsrumänisierung und das Verbot des Gebrauchs ihrer Sprache in der Öffentlichkeit. Die konsequente Anwendung solcher Längsschnitte über den Romanstoff hinaus und in Bezug auf die Zwischenkriegszeit und die Zeit nach 1945 hätte die Studie tatsächlich zu einem Meisterwerk werden lassen können. Sie wäre ein wichtiger Beitrag zum Transsilvanismus geworden. So vermisst man aber am Ende nicht nur eine synthetisierende und die Ergebnisse auf eine Metaebene transferierende Zusammenfassung, sondern mitunter auch relevante Fachliteratur (so etwa die Studien Ingrid Schiels über die sächsische Frauenbewegung). Die ungarische Schriftstellerin Mária Berde wird irrtümlich für eine Siebenbürger Sächsin gehalten. Wer gern postkolonial gefärbte und soziologisch angehauchte Literaturdeutungen liest, wird das Buch bestimmt mit Gewinn lesen.

Franz Sz. Horváth

Der Beitrag Anca Parvulescu, Manuela Boatca: Creolizing the Modern. Transylvania Across Empires erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

Die Erforschung widerständiger Jugendkulturen, abweichenden und nonkonformistischen Verhaltens in den Staaten des ehemaligen Ostblocks hat in den letzten Jahren einen erfreulichen Aufschwung genommen. Zu den hierbei immer wieder untersuchten Ländern gehören Rumänien und Ungarn, die zwar geografisch benachbart sind, zwischen 1960 und 1989 jedoch gegensätzliche politisch-ideologische Entwicklungen durchliefen: Während Ungarn eine (trotz aller Repressalien) relativ liberale politische Linie verfolgte, entwickelte sich Rumänien unter dem Präsidenten Nicolae Ceaușescu seit Anfang der 1970er-Jahre in eine immer stärker nationalistisch-neostalinistische Richtung.  Andra-Octavia Cioltan-Drăghiciu erforschte in ihrer 2019 erschienenen Dissertation vor diesem historischen Hintergrund das Verhalten der und die Erwartungen an die Jugend Rumäniens in den 1970er- und 1980er-Jahren. Die Zielsetzung ihrer Arbeit bestand darin, zu verstehen, welche Bedingungen, Umstände, kulturellen Prägungen und Vorbilder das Denken und Verhalten jener rumänischen Generationen bestimmten, die damals aufgewachsen waren und nach 1989 die Verantwortung für die Transformation übernahmen.¹ In Ungarn gehören die Publikationen des Historikers Bence Csatári über die Entstehung der ungarischen Rockmusik, die Zensur der Popmusik und die Musikpolitik des Ungarischen Rundfunks zu jenen Werken, die den Forschungsstand bestimmen.² Doch befassten sich mittlerweile auch Soziologen, Literaturwissenschaftler, Ethnologen und Kunsthistoriker mit unterschiedlichen Facetten der ungarischen Jugend-, Sub- und Gegenkultur, mit Phänomenen wie der Tanzhausbewegung Ende der 1960er-Jahre, der Entstehung unterschiedlicher ungarischer Subgenres der Populärkultur, dem Verhältnis „Staat“ und „Kultur“ oder mit der ungarischen Gesellschaftsgeschichte.³ Über die Entstehung ungarischer Rockgruppen Ende der 1960er-Jahre und die Geschichte einzelner Bands existieren schließlich auch einige Publikationen, wie auch über das vielfältige Spektrum des kulturellen Widerstands und die Formen von dessen Aufbewahrung und Musealisierung.⁴ Somit war der Boden bestens vorbereitet für die nun vorliegende Untersuchung von Adrian Matus, der in seiner 2002 an der Universität Florenz eingereichten Dissertation eine vergleichende Analyse der ungarischen und rumänischen 1968er-Bewegung vornimmt. Damit möchte er einen Beitrag zur internationalen 68er-Forschung liefern, indem er den Blick auf Osteuropa und die dortigen Proteste lenkt, deren Aktivitäten zwar, wie er im Vorwort unterstreicht, vom Einfluss her und zahlenmäßig als schwach anzusehen sind, die den jeweiligen Behörden aber dennoch Sorgen bereiteten. Hierbei berührt seine Untersuchung die Frage, ob und wann abweichendes Verhalten, das Hören bestimmter Musikgenres und das Lesen von bestimmten Autoren bereits als Widerstand oder lediglich als nonkonformistisches Verhalten anzusehen ist. Matus benennt dies als grundsätzliches Problem seiner Studie, ohne dazu dezidiert Stellung zu beziehen.

Die Untersuchung gliedert sich in drei Teile mit je zwei Kapiteln und einer Vielzahl an Unterkapiteln. Im ersten Teil stellt der Autor den generationellen und institutionellen Kontext dar. Dabei geht es um die Prägungen einer Generation, die Anfang bis Mitte der 1940er-Jahre geboren wurde, teils familiäre Holocausterfahrungen hatte, teils ohne Väter, dafür aber mit politischen Zäsuren und dem Erlebnis des Aufstands in Ungarn 1956 aufgewachsen war, dessen Folgen selbst in manchen Städten Rumäniens (Klausenburg/Cluj-Napoca, Temeswar/Timișoara) zu spüren waren. Die 68er-Generation war die erste, die im Zeichen der marxistischen Ideologie, mit sowjetischer Kinder- und Jugendliteratur aufgewachsen und erzogen worden war. Den Institutionen (Schule, Bibliotheken, Jugendorganisationen), die diese Indoktrination durchgeführt haben, gilt Matus‘ Interesse im zweiten Kapitel. Im Gefolge György Péteris fragt Matus im zweiten Teil der Untersuchung, ob der gewöhnlich für undurchlässig gehaltene „Eiserne Vorhang“ nicht doch eher als ein „Nylon Curtain“ angesehen werden sollte. Schließlich gelangten mittels des Äthers durch die Sendungen des von den USA finanzierten „Radio Free Europe“ nicht nur politische Inhalte in den Ostblock, sondern, was für die Jugend viel interessanter war, auch die neue aufregende Musik der 1950er-Jahre, der Rock and Roll. Matus analysiert auch die Versuche ungarischer und rumänischer Jugendlicher, in Briefen Kontakt zu den von ihnen verehrten Moderatoren des Senders aufzunehmen, um sie um das Abspielen bestimmter Songs zu bitten. Auf welche vielfältige Art und Weise die Jugend in Osteuropa versuchte, trotz der existierenden Mangelwirtschaft an die begehrten Aufnahmen ihrer Idole, an selbst gebastelte elektrische Gitarren und Instrumente zu kommen, zeichnet der Autor im zweiten Kapitel dieses Teils nach. An diesen Teil schließt sich das letzte Drittel des Bandes (S. 185–267) an, in dem sich Matus in den Kapiteln fünf und sechs mit ungarischen und rumänischen 68ern auseinandersetzt. Dabei stellt er als jeweilige geistige Inspirationsfiguren den Philosophen György Lukács (1885–1971) und den Religionswissenschaftler Mircea Eliade (1907–1986) vor und leitet aus deren zentraler Stellung ab, warum sich die beiden Jugendbewegungen in je eigene Richtungen entwickelten. Denn während sich in Ungarn Mitte der 1960er-Jahre im Zuge einer langsamen, auch von Westeuropa her genährten marxistischen Renaissance eine maoistische Gruppe entstand (mit den nachmals berühmt gewordenen György Dalos und Miklós Haraszti im Zentrum), entwickelte sich in Rumänien um 1968 herum eher ein Interesse an der „Generation 27“ in der Zwischenkriegszeit. Dazu gehörte neben Eliade auch Emil Cioran (1911–1995), beide drifteten in den 1930er-Jahren in den Dunstkreis der faschistisch-mystischen „Eisernen Garde“ ab, die das rumänische Bauerntum verherrlichte. Im letzten Kapitel stellt Matus nun mehrere esoterische, rumänischen Folk-Rock spielende Musiker und Bands in den Mittelpunkt, die heute wohl nur noch Spezialisten bekannt sind. Während allerdings manche (Dorin Liviu Zaharia, Ceata Melopoică, Marcela Saftiuc) lediglich von der Volks- und Kirchenmusik inspirierte Lieder komponierten, avancierte eine Showveranstaltung um den Dichter Adrian Păunescu (1943–2010) seit Mitte der 1970er-Jahre immer mehr zu einer ultranationalistischen, panegyrischen Staatsveranstaltung. Matus zieht daher auch das folgerichtige Fazit, dass der rumänische Staat die widerständige Gegenkultur entführt, sich angeeignet hatte. Die erwähnte, kleine maoistische Gruppe in Ungarn wurde auch schnell zerschlagen.

Das Verdienst der vorliegenden Untersuchung besteht darin, das Augenmerk auf einige weitgehend unbekannte Phänomene und Erscheinungsformen ungarischer und rumänischer Protestkultur gelenkt zu haben und damit sowohl die Forschungen zur dissidentischen Kultur des Ostblocks als auch zu 1968 mit interessanten Facetten bereichert zu haben. Die gut gegliederte Arbeit beleuchtet sorgsam den historischen Hintergrund dieser Kultur, allerdings ist dieser Hintergrund umfangreicher als der Hauptteil, die Kapitel fünf und sechs. Dies wirft natürlich die Frage auf, ob nicht die in den Fokus gerückten Gruppen in ihrer Bedeutung überschätzt werden. Matus selbst erkennt an, dass die ungarischen Maoisten, die er im fünften Kapitel ausführlich darstellt, allenfalls aus einigen Dutzend Jugendlichen bestanden. Hieraus eine „Hippiebewegung“ bzw. „-kultur“ abzuleiten, wobei eine scharfe Begriffsdefinition des Hippietums unterbleibt, ist natürlich eine Übertreibung. Dass Matus hierbei die Erinnerungen von György Dalos ignoriert, ist nur ein Mangel der Arbeit, und nicht einmal der offensichtlichste.⁵ Er lässt nämlich auch die reiche Literatur zur ungarischen Jugend und zur Jugend- sowie Musikkultur in den 1960er-Jahren außer Acht. (Die 1969 gegründete Band „P. Mobil“ wäre gewiss eine Analyse Wert gewesen!). Dies mag vielleicht an mangelnden Ungarischkenntnissen liegen, denn anders lässt sich nicht erklären, warum die meisten ungarischen Namen und alle ungarischen Zitate, die wörtlich wiedergegeben werden, so sehr vor Fehlern strotzen. Der Autor zitiert mehrfach den aus Siebenbürgen stammenden ungarischen Philosophen Miklós Tamás Gáspár (1948–2023), der bis 1978 in Rumänien lebte. Damit bezieht er indirekt auch die ungarische Minderheit Rumäniens in die Untersuchung ein, was positiv ist, doch lässt er sich die Chance entgehen, jenen Kreis junger ungarischer Intellektueller zu analysieren, dessen Teil Tamás war und der als Teil eines zaghaften intellektuellen Protests angesehen werden könnte, den man auf 1968 zurückführen kann. Diese siebenbürgisch-ungarische Intellektuellengeneration, die um 1970 herum anfing, sich publizistisch zu artikulieren, hatte den Glauben an den sozialistischen Staat und dessen Reformierbarkeit längst verloren. Und selbstverständlich wäre eine Deutung der rumäniendeutschen „Aktionsgruppe Banat“ in diesem Kontext ebenfalls fruchtbringend gewesen. Eine Einbeziehung solcher „Randgruppen“ hätte also Matus‘ Untersuchung auf breitere Beine gestellt und den Eindruck verhindert, dass er einigen Splittergruppen über Gebühr Beachtung schenkt. Matus entgeht leider auch die beinahe paranoide Furcht der ungarischen Kádár-Regierung nach 1956 vor nationalen (und erst recht vor nationalistischen) Themen, Aspekten und Bezügen. Erst diese Furcht erklärt jedoch, warum die ungarischen 68er (entgegen einem Teil der rumänischen Generation) keine nationalistische Wende durchmachten, keine esoterisch-mystischen Züge annahmen. Diese dennoch spannend zu lesende Dissertation schöpft somit das Thema nicht endgültig aus und bleibt hinter den Erwartungen zurück.

Franz Sz. Horváth

1. Andra-Octavia Cioltan-Drăghiciu: „Gut gekämmt ist halb gestutzt“. Jugendliche im sozialistischen Rumänien. Wien 2019. ︎
2. Benc Csatári: Nekem írod a dalt. A könnyűzenei cenzúra a Kádár-Rendszerben. Budapest 2017; ders., Jampecek a pagodában. A Magyar Rádió könnyűzenei politikája a Kádár-rendszerben. Budapest 2016; ders., Az ész a fontos, nem a haj. A Kádár-rendszer künnyűzenei politikája. Budapest 2015; ders., Azok a régi csibészek. Párbeszéd a rock and rollról. Budapest 2016. ︎
3. Ádám Ignácz (Hg.): Populáris zene és államhatalom. Tizenöt tanulmány. Budapest 2017; Tibor Valuch: Magyarország társadalomtörténete a XX. század második felében. Budapest 2005. ︎
4. Béla Jávorszky – János Sebők: A magyarock története. I-II. Budapest 2006-2006; Ákos Dudich: Pótolhatatlan halhatatlanság! A Vágtázó Halottkémek életereje. Budapest 2011; Péter APor – Lóránt Bódi – Sándor Horváth – Heléne Huhák – Tamás Scheibner (Hgg.): Kulturális ellenállás a Kádár-korszakban. Gyűjtemények története. Budapest 2018. ︎
5. György Dalos: Für, gegen und ohne Kommunismus. Erinnerungen. München 2019. ︎

Der Beitrag Adrian-George Matus: The Long 1968 in Hungary and Romania erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

Mit dieser vierbändigen Quellenedition erschien ein lang geplantes Werk, das die Sitzungsprotokolle des Landeskonsistoriums der Evangelischen Landeskirche in Rumänien von 1919–1944 kritisch und mit zwei ausführlichen Einleitungen ediert. Gefördert wurde die Drucklegung mit finanzieller Unterstützung des Departements für interethnische Beziehungen im Generalsekretariat der Regierung Rumäniens durch das Demokratische Forum der Deutschen in Rumänien sowie einem Zuschuss durch die Potsdam Graduate School und des Landes Kärnten. Die Edition fügt sich bestens ein in eine Reihe bereits vorhandener Quellenbände zur Geschichte der deutschen Minderheit sowie der Evangelischen Kirche A.B. in Rumänien und füllt eine wesentliche Lücke im bibliothekarisch erreichbaren Quellenbestand der Landeskirche. 

Die aufwändige Transkription der Originaldokumente, die für die Anfangsjahre noch handschriftlich abgefasst wurden, förderte die Beauftragte der Bundesregierung für Kultur und Medien. Die Orthografie in den maschinenschriftlich vorliegenden Protokollen wurde an die heutige Schreibweise angepasst und offensichtliche Schreibfehler korrigiert, die originale Seitenzählung in Winkelklammern gesetzt. Wo es notwendig erschien, sind den Verhandlungsprotokollen erklärende Anmerkungen beigefügt, um der heutigen Leserschaft unbekannte Sachverhalte oder Zusammenhänge zu erhellen. Inhaltsverzeichnisse der jeweiligen Sitzungsperioden, die zum Quellenbestand gehören, gewähren einen ersten Überblick über die verhandelten Tagesordnungspunkte und ermöglichen einen schnellen, systematischen Zugriff auf Einzelfragen. 

Am Ende von Band 4/2 (1080–1092) findet sich ein Literaturverzeichnis, das in Band 4/4 (2087–2090) ergänzt wurde. Ein Glossar (4/4, 2118f.), ein Abkürzungsverzeichnis (4/4, 2120–2123) sowie Biogramme der in den Protokollen erwähnten Personen (4/4, 2093–2117) erleichtern das Verständnis der Akten und verorten die Akteure. Die ausführlichen Einleitungen in den Teilbänden 4/1 (IX–XCIV) und 4/3 (VIII–LXXX), verfasst von Ulrich A. Wien und mit reichlich Bild- und Kartenmaterial versehen, fokussieren die Geschichte der Evangelischen Kirche A.B. in Rumänien, insbesondere die Zwischenkriegs- und Kriegszeit bis 1945. Am Ende des Ersten Weltkriegs stand die „siebenbürgische ,Volkskirche‘“ (4/1, XLV) vor großen binnenkirchlichen Herausforderungen sowie äußeren Erweiterungen im neuen Vielvölkerstaat Rumänien. Die wesentlichen Aspekte und Akteure der fraglichen Jahre werden vorgestellt und kritisch beleuchtet.

Die Verhandlungsprotokolle in Band 4/1 (1919–1926) und 4/2 (1928–1932) dokumentieren das intensive Ringen um eine stabile finanzielle und personelle Basis für Kirche und Schule. Denn die Agrarreform zu Beginn der 1920er-Jahre hatte nicht nur den privaten, sondern auch den korporativen Besitz, mit dem das ausdifferenzierte Schulwesen in Siebenbürgen finanziert wurde, massiv verkleinert. Der Wechselkurs von ungarischer bzw. österreichischer Krone in rumänischen Leu, Kriegsverluste sowie die „inflationsfördernde Wirtschaftspolitik der rumänischen Zentralregierung“ (4/1, L) schädigten die ökonomische Basis der neu angeschlossenen Gebiete. Die erhoffte Selbstverwaltung, die in der Karlsburger Proklamation vom 1.12.1918 ausgesprochen war, wurde nicht verwirklicht, ebenso wenig wie der 1919 ratifizierte Minderheitenschutzvertrag. Stattdessen wurde unter der Regierungspartei der Liberalen die Zentralisierung forciert, die Gesetzgebung und Verwaltung in den angeschlossenen Gebieten den im sog. Altreich angewandten Gesetzen und Normen angeglichen. 

Die 1920er-Jahre stellten auch die Weichen für die fatalen Entwicklungen in den 1930er-Jahren, die letztlich die „Selbstnazifizierung“ (4/1, LXXXIX) in Teilen der Bevölkerung und die „Gleichschaltung“ (4/3, LXIII) der Evangelischen Kirche A.B. in Rumänien durch die NS-Volksgruppenführung unter Andreas Schmidt und Bischof Wilhelm Staedel ab 1941 begünstigten. Pointiert zeichnet Wien den Radikalisierungsprozess und die Übernahmestrategien des in der Kirche agierenden NS-Flügels nach, der letztlich die Absetzung von Bischof Viktor Glondys bewirkte und unter Staedel eine „völkisch-nationalkirchliche Umprägung der Landeskirche“ (4/1, LXXVII) intendierte. 

In der Einleitung in Band 4/3 vertieft und analysiert Ulrich A. Wien Einzelaspekte der Gleichschaltung und veranschaulicht dies mit vielen Quellenauszügen. Insbesondere geht er auf die Haltung des Pfarrervereins, die Auswirkungen der NS-Aktivitäten auf die Jugendarbeit und die sozialen Formationen (Bruder- und Schwesterschaften, Nachbarschaftswesen) in der Landeskirche, die Diakonie, die Entstehung des Lutherheims in Heltau und die evangelischen Schulanstalten ein. Die Schulen wurden unter Bischof Staedel 1942 der NS-Volksgruppenführung entschädigungslos übergeben. Die Reaktionen von NS-kritischen Gruppen und Personen durch volksmissionarische Bemühungen und die Abwehr von Gleichschaltungsmaßnahmen werden eingestreut. Wien resümiert in Band 4/3: „Gleichschaltung und Selbstgleichschaltung, Nazifizierung und Selbstnazifizierung vollzogen sich komplementär.“ (4/3, LXI)

Die Protokolle der beiden letzten Bände 4/3 und 4/4 (1933–1944) spiegeln – unterstützt durch die Edition ergänzender, aussagekräftiger Quellen – diese Angriffe auf die Autonomie der Landeskirche und das ab 1936 schrittweise erfolgte, zunächst akzeptierte Eindringen von NS-Protagonisten in die Spitzenpositionen der Landeskirche. Besonders aufschlussreich unter den weiteren Quellen sind der „Kurze Bericht aus der Tätigkeitsperiode des 17. Landeskonsistoriums 1939 bis 31. März 1945“ (4/4, 2068–2086), das „Gesamtabkommen zur Regelung des Verhältnisses der evangelischen Landeskirche Augsburgischen Bekenntnisses zur Deutschen Volksgruppe in Rumänien“ in Auszügen (4/4, 2051–2054) sowie der „Lehrplan für den Religionsunterricht an deutschen Schulen“ von 1942 (4/4, 2055–2067). Das „Gesamtabkommen“ wurde zuerst als Beilage zu den Kirchlichen Blättern vom 18.8.1942 geliefert, und der Lehrplan erschien als Beilage zu den Kirchlichen Blättern vom 13.10.1942. 

Erwartungsgemäß konzentrieren sich die Protokolle des Landeskonsistoriums auf die zu behandelnden Fragen in den 10 siebenbürgischen Kirchenbezirken und das Diasporapfarramt. Aber aufgrund der territorialen Vergrößerungen des Königreichs Rumänien nach dem Ersten Weltkrieg hatten sich evangelische Minderheitenkirchen und -gemeinden in Bessarabien, im sog. Altreich und der Dobrudscha, im Banat und in der Bukowina der siebenbürgischen Landeskirche angegliedert. Seit 1926/27 unter einer gemeinsamen Kirchenordnung vereint, bildete das Landeskonsistorium in Hermannstadt die Zentralbehörde für die angeschlossenen Kirchenbezirke Bukarest, Czernowitz, Temeswar und Tarutino, den größten unter den neuen Bezirken. Nach Hermannstadt wurden die Bezirkskirchenprotokolle gesandt und die strukturellen Veränderungen im Kirchenbezirk mitgeteilt. Das 1930 gegründete landeskirchliche Hilfswerk für arme Gemeinden unterstützte auch mittellose Gemeinden und Lehrer in den angeschlossenen Kirchenbezirken, und das Landeskonsistorium verhandelte in Schulfragen als Zentralbehörde mit den Regierungsstellen. Mit der Umsiedlung der Deutschen aus Bessarabien, der Bukowina und der Dobrudscha ab 1940, der sog. Aktion „Heim ins Reich“, endete das kurze Intermezzo einer gemeinsamen Geschichte im Königreich Rumänien, und die Landeskirche verlor rund 120.000 Mitglieder für immer.

Die vorliegende Quellenedition erleichtert den Zugang zu den Originalakten um ein Vielfaches und stellt eine Fundgrube für alle historisch Interessierten und Forschenden dar. Die Bände sind u.a. in der siebenbürgischen Bibliothek in Gundelsheim sowie in vielen Universitätsbibliotheken in Deutschland zugänglich. Es ist sehr zu wünschen, dass reichlich Gebrauch von diesem profunden Material und den vielen wichtigen Informationen gemacht wird.

Cornelia Schlarb

Der Beitrag Ulrich Wien: Die Protokolle des Landeskonsistoriums der Evangelischen Landeskirche in Rumänien 1919-1944 erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

Die von internationalen kritischen Historikerinnen und Historikern seit einem Vierteljahrhundert vorangetriebenen Bemühungen, die Verstrickungen der deutschen Geisteswissenschaften in Ideologie und Praxis des Nationalsozialismus und deren Nachwirkungen aufzudecken und Licht in die belastete Vergangenheit der deutschen geschichts- und kulturwissenschaftlichen Beschäftigung mit dem östlichen Europa zu bringen, zielten vor allem auf die akademische Befassung mit den Böhmischen Ländern, Polen und Russland in den Jahren 1933–1945 ab.¹ Die monumentale Biografie Hermann Aubins von Eduard Mühle hat in dieser Beziehung in der deutschen Historiografie Standards gesetzt.² Ungeachtet einiger verdienstvoller Ansätze blieb der deutsche Blick nach Südosteuropa während des 20. Jahrhundert vergleichsweise unterbelichtet. Lag es an der proportional geringeren Zahl an entsprechenden Lehrstühlen und außeruniversitären Einrichtungen? Oder an Abhängigkeiten, den akademischen Lehrer-Schüler-Beziehungen in einem verhältnismäßig engen wissenschaftlichen Feld?

Der Leipziger Emeritus Wolfgang Höpken hat ein Werk zu Leben, Werk und Umfeld des Südosteuropaforschers Franz Ronneberger (1913–1999) vorgelegt, das es nicht nur im Umfang mit der genannten Aubin-Biografie Eduard Mühles aufnehmen kann, wenngleich beide untersuchten Protagonisten unterschiedlichen Generationen angehörten und deshalb auch ihre Ausgangslage eine andere war. Als im Januar 1933 Adolf Hitler zum deutschen Reichskanzler ernannt wurde, war Ronneberger noch nicht ganz zwanzig Jahre alt und befand sich in der wissenschaftlichen Ausbildung, während der eine Generation ältere Hermann Aubin (1885–1969) bereits ein etablierter und gut vernetzter Universitätsprofessor war. Nur wenige Jahre jünger als Ronneberger war der in München gelandete Südosteuropa-Historiker Fritz Valjavec (1909–1960), der für Ronnebergers Sozialisation eine nicht unwesentliche Rolle spielen sollte.

Aubin stammte aus dem nordböhmischen Reichenberg (tsch. Liberec), Valjavec aus der der ungarischen Reichshälfte der Habsburgermonarchie. Im Unterschied dazu wurde dem in Thüringen aufgewachsenen Franz Ronneberger kein familiärer Bezug zum östlichen Europa in die Wiege gelegt. Er verlor als Kleinkind seinen als Soldat im Ersten Weltkrieg gefallenen Vater, einen mittelständischen handwerklichen Unternehmer. Franz absolvierte im heimatlichen Thüringen seine Schulausbildung und kam nach dem Abitur (1932) in den Genuss einer Förderung seitens der Studienstiftung des Deutschen Volkes, dank derer er an der Universität Kiel ein juristisches Studium aufnahm. Frühzeitig begeisterte er sich für den Nationalsozialismus, schloss sich noch vor der „Machtergreifung“ dem Nationalsozialistischen Deutschen Studentenbund (NSDStB) an, entwickelte in dessen Milieu ein Interesse für den Südosten Europas und wechselte 1934 an die Ludwig-Maximilians-Universität (LMU) nach München, die sich zu jener Zeit zu einem Mittelpunkt der deutschen Südosteuropaforschung zu etablieren begann. Es begann eine für völkisch eingestellte Studierende jener Jahre nicht untypische Doppelkarriere: Ronneberger wurde zum einen wissenschaftlicher Mitarbeiter am Südost-Institut in München, wo er mit Fritz Valjavec und seinem Umfeld zusammentraf. An der Münchner Universität leitete Ronneberger das „Außenamt“ der NS-Studentenschaft. Mit Valjavec versuchte er, auf deutsche Minderheiten in Ungarn und Rumänien ideologisch einzuwirken. Daneben evaluierten beide die Presse in Südosteuropa. Im folgenden Jahr avancierte Ronneberger zum Chef der „Außenstelle Südost“ der Reichsstudentenführung. Mit diesem Aufstieg ging sein formeller Eintritt in die NSDAP einher. Als Leiter der „Deutschen Akademischen Auslandsstelle“ in München überwachte er ausländische Studierende an der LMU. Wissenschaftlich lag er auf der Linie der NSDAP; auf das erste juristische Staatsexamen (1935) folgte die Promotion (1938).

1939 wechselte er nach Wien zu „Reichsstatthalter“ Arthur Seyss-Inquart, mit dessen Hilfe er das „Büro Ronneberger“ etablierte, eine Dienststelle zur Auskundschaftung der ausländischen Presse – ab 1940 unter der Regie des Auswärtigen Amtes. Ronnebergers Spionage-Tätigkeit, die mit zahlreichen Reisen verbunden war, unterstützte ein Netzwerk von Agenten und Helfern. Seine Expertisen dienten als Entscheidungshilfen für NS-Dienststellen und -Parteiorganisationen. Ab dem Frühjahr 1944 fusionierte das „Büro Ronneberger“ mit der Publikationsstelle Wien der Südostdeutschen Forschungsgemeinschaft (SOFG), die von Wilfried Krallert geleitet wurde. Seit 1940 war Ronneberger Lehrbeauftragter an der Hochschule für Welthandel in Wien und habilitierte sich dort 1944 im Fach „Staatswissenschaften“. Er war seit 1942 Mitglied der SS und arbeitete geheimdienstlich für das Reichssicherheitshauptamt (RSHA). Eine für Januar 1945 geplante Dienstortveränderung nach Berlin kam nicht mehr zustande, stattdessen landete er in der Endphase des Zweiten Weltkriegs im steirischen Benediktinerstift St. Lambrecht, das die Nationalsozialisten beschlagnahmt hatten und in dem nun die Unterlagen der Publikationsstelle Wien deponiert werden sollten. In der Steiermark verhafteten britische Soldaten Ronneberger und internierten ihn anschließend im norddeutschen Gefangenenlager Sandbostel.

Besonders eindrucksvoll dokumentiert Höpken die im Endergebnis erfolgreichen Entlastungsstrategien Ronnebergers in dessen Entnazifizierungsprozess im Jahr 1947. Mit einer gewissen Unverfrorenheit und dank tatkräftiger Unterstützung aus seinem Netzwerk gelang es ihm, seine NSDAP-Mitgliedschaft zu bagatellisieren und sich als redlicher Wissenschaftler ohne größere politische Implikationen zu inszenieren. Lediglich in Österreich musste er auf seinen Lehrauftrag in Wien verzichten, der nach 1945 nicht erneuert wurde.

Damit war Ronnebergers Karriere allerdings nicht beendet – im Gegenteil: Er errang rasch eine einflussreiche Position bei der Westdeutschen Allgemeinen Zeitung (WAZ), als Dozent für Staatsrecht und Soziologie an der Verwaltungs- und Wirtschaftsakademie in Bochum. Außerdem dockte er beim Stifterverband für die Deutsche Wissenschaft in Essen, beim Bundesverband der Deutschen Industrie (BDI) und schließlich bei der Südosteuropa-Gesellschaft (SOG) in München an. Seine zahlreichen Veröffentlichungen ermöglichten ihm 1960 eine zweite, diesmal kumulative Habilitation und damit den Eintritt in die universitäre Wissenschaft. Von der Pädagogischen Hochschule Bielefeld führte ihn sein Weg an die Universität Erlangen-Nürnberg, zuletzt an die Katholische Universität Eichstätt. Auch nach 1945 war Ronneberger bestens vernetzt und als Südosteuropa-Experte ein gefragter Experte, Autor und Referent.

Höpken zeichnet nach, wie sich Ronnebergers Denken vom nationalsozialistischen Wissenschaftsverständnis als einer dem Staat und der Ideologie verpflichteten Disziplin hin zu einem von internationalen Diskursen geprägten Denkschema im Kontext des Kalten Kriegs formierte. Letztlich überwogen dabei strukturell die Kontinuitäten gegenüber Selbstkritik oder Wandel. Ronneberger ist ein Paradebeispiel dafür, wie rasch in der Nachkriegszeit NS-Haltungen an einen neuen gesellschaftspolitischen Kontext adaptiert werden konnten.

Wolfgang Höpkens umfangreiche wissenschaftliche Untersuchung beruht auf der Auswertung global verteilter Archivbestände und gedruckter Quellen, daneben der Diskursanalyse von Ronnebergers zahlreichen Veröffentlichungen, die wertvolle Einblicke in sein Denken, aber auch in seine Strategien der Selbstlegitimation bieten. Diese Erkenntnisse verknüpft der Autor mit den Erträgen der existierenden Fachliteratur sowie einer Vielzahl an publizistischen Schriften aus dem Umfeld der deutschen Südostforschung von den 1930er-Jahren bis in die Zeit nach dem Ende des Kalten Kriegs. Die Lektüre von Höpkens Werk illustriert auf bedrückende Weise, welche Kontinuitäten in diesem Bereich anzutreffen waren und wie vor 1945 entstandene Netzwerke auch im Kontext der Nachkriegsentwicklung weiterhin trugen. Das gelingt Höpken an seinem Beispiel der Nachweis in besonders überzeugender Weise. Das fast 900 Seiten starke Werk ist das Ergebnis einer nicht zu unterschätzenden Fleißarbeit. Das Ergebnis ist keine leichte Kost, aber ein wissenschaftlich sehr bedeutsamer Beitrag zu einer noch immer ausstehenden gesamtgesellschaftlichen Reflexion unseres Umgangs mit dem östlichen Europa. Biografien von Schlüsselpersönlichkeiten wie Fritz Valjavec stehen hingegen noch immer aus.

Ein detailliertes Personen- und Ortsregister ermöglicht den raschen Zugriff auf Einzelheiten. In der polnischen Sprache würde man das Werk zweifelsohne als „kopalnia wiedzi“, als „Steinbruch des Wissens“, charakterisieren, ein positives Kompliment: Für alle Kolleginnen und Kollegen, die sich mit der Geschichte einzelner Personen oder Institutionen aus dem Umfeld der deutschsprachigen Südosteuropaforschung beschäftigen, ist fortan der Griff zu Höpkens Ronneberger-Biografie unumgänglich.

Tobias Weger

1. Immer noch maßgeblich das Werk von Michael Burleigh: Germany Turns Eastwards. A Study of Ostforschung in the Third Reich. London 1988. ︎
2. Eduard Mühle: Für Volk und deutschen Osten. Der Historiker Hermann Aubin und die deutsche Ostforschung. Düsseldorf 2005; ders. (Hg.): Briefe des Ostforschers Hermann Aubin aus den Jahren 1910–1968. Marburg 2008. ︎

Der Beitrag Wolfgang Höpken: Wissenschaft – Politik – Biografie : Die deutsche Südosteuropaforschung und ihre Akteure am Beispiel von Franz Ronneberger (1930er bis 1990er Jahre) erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

„Samizdat“ ist ein russisches Akronym, das „selbst Verlegtes“ bezeichnet und damit all jene Publikationsformen, die in den Staaten des ehemaligen Ostblocks zwischen dem Ende des Zweiten Weltkriegs und der Wende von 1989/90 jenseits der offiziellen Veröffentlichungspraxis und Zensur gehandhabt worden sind. Dem Phänomen der nicht-konformen Parallelkulturen sowie ihren literarischen, publizistischen und künstlerischen Ausdrucksformen widmet sich dieses handliche Werk in französischer Sprache.

Im Herausgebertrio vereinen sich Fach- und Regionalkompetenzen sowie praktische und theoretische Herangehensweisen: Die Germanistin Hélene Camarade von der Université Bordeaux Montaigne forscht aktuell am Centre Marc Bloch in Berlin und untersucht bereits seit längerer Zeit Dissidenz und Opposition in der DDR. Der Bohemist Xavier Galmiche lehrt als Literaturwissenschaftler an der Sorbonne in Paris, leitet das dortige Centre interdisciplinaire de recherches centre-européennes (CIRCE) [Interdisziplinäres Zentrum für zentraleuropäische Forschungen], übersetzt aber auch selbst (vorwiegend tschechische) Literatur. Seine Pariser Kollegin Luba Jurgenson hat einen Lehrstuhl für russische Literatur inne, ist aber auch selbst als Schriftstellerin zeithistorisch inspirierter Belletristik hervorgetreten.

In ihrer konzisen Einleitung (S. 9–27) verweisen die drei Herausgeber/innen auf die dynamischen Entwicklungen des Samisdat in den einzelnen vom sowjetischen Machtapparat kontrollierten Gesellschaften seit etwa Stalins Tod, zugleich aber auch auf die „relative Geografie“ des „Ostblocks“, in dessen einzelnen Staaten unterschiedliche Chronologien bestimmend waren, die jeweilige kurze Liberalisierungsphasen beinhaltet hätten – etwa 1968 in der Tschechoslowakei, 1980/81 in Polen und während der Perestroika in der UdSSR. Bei allen Schwierigkeiten der Vergleichbarkeit sei es beim Samisdat stets um die Frage der freien Meinungsäußerung in Systemen gegangen, in denen die Freiheit des Ausdrucks staatlicherseits eingeschränkt gewesen sei. Insofern ergebe sich auch ein funktionaler Zusammenhang mit dem Wesen und der Praxis der staatlichen Zensur. In terminologischer Hinsicht habe sich der vom Russischen abgeleitete „Samisdat“ in orthografischen Varianten durchgesetzt, wobei es in einzelnen Sprachen auch Alternativbegriffe gegeben habe. Sprachlich verwandt sind auch die Ausdrücke „Tamizdat“ – gemeint ist die Exilpublizistik außerhalb des sowjetischen Einflussbereichs – und der „Magnetizdat“, die Aufzeichnung unzensierter Texte und Musik auf Tonbändern.

Entsprechend der französischen enzyklopädischen Wissenschaftstradition werden Einzelaspekte in knappen, aber fachlich fundierten Lemmata ausgewiesener Expert/innen aus mehreren Ländern behandelt. Sie kondensieren darin ihre bisherigen Forschungsergebnisse, setzen aber nur sehr sparsam Fußnoten und verweisen auf weiterführende Literatur zur Vertiefung der Spezialbereiche. Informationskästchen zu einigen der Texte ermöglichen das Lokalisieren von Primärquellen in einschlägigen Sammlungen zum Samisdat. Einige Beiträge stammen von den Herausgeber/innen selbst, für die weiteren haben sie 31 Fachkolleg/innen eingeworben.

Der Hauptteil des Buches gliedert sich in zwei Hauptbereiche: Der erste folgt einem geografisch-politischen Ansatz, indem die Grenzen und Möglichkeit des Samisdat innerhalb der UdSSR und ihrer Satellitenstaaten sondiert werden. Die Rezipient/innen des Buches können sich auf diese Weise über die Menschenrechts-Zeitschriften in der Sowjetunion (Cécile Vaissié), über publizierte Gulag-Zeugnisse (Luba Jurgenson), die Bedeutung der ukrainischen Dissidenz (Galia Ackerman), den belorussischen Samisdat (Dzianis Kandakou) sowie über regimekritische Publizistik in Aserbaidschan (Yalchin Mammadov), Armenien (Claire Mouradian), Georgien (Atinati Mamatsashivili) und den baltischen Sowjetrepubliken (Antoine Chalvin und Eric Le Bourhis) informieren. Gerade das Beispiel Armenien illustriert das Zusammenwirken zwischen dem Samisdat und dem von der globalen armenischen Emigration betreuten Tamisdat bei der Verhandlung der nationalen Frage Armeniens mit Nachwirkungen bis in die Gegenwart.

Wie stand es um die Publikationsmöglichkeiten in den Warschauer-Pakt-Staaten bis 1989/90? Dieser Frage geht das Buch am Beispiel Polens (Agnieszka Grudzińska), der Tschechoslowakei (Jan Rubel), der DDR zwischen 1986 und 1989 (Sylvie Le Grand), in Ungarn (András Kányádi), Jugoslawien (Daniel Baric) und Bulgarien (Jakub Mikulecký) nach. Hier fehlt nicht nur Albanien, sondern vor allem Rumänien, dessen quantitativ und qualitativ relevante Minderheitenliteraturen, vor allem in ungarischer und deutscher Sprache, einen eigenen Beitrag wert gewesen wären, zumal diese Literaturen nicht nur im Fokus des rumänischen Geheimdienstes Securitate standen, sondern auch aus dem Ausland „beobachtet“ wurden.

Auf die geografischen Zugänge lassen die Herausgeber/innen im zweiten Hauptteil thematische Querschnitte und soziale Sonderaspekte folgen. Da geht es strukturell um den Tamizdat im Allgemeinen (Yasha Klots), der anhand des Pariser erfolgreichen polnischen Exilverlags „Kultura“ (Maria Delaperrière) eine Exemplifizierung erfährt. Mit dem Magnetizdat in Ostmitteleuropa (Mateusz Chmurski) und in der UdSSR (Marco Biasioli) wird die technische Ergänzung des gedruckten Worts in den 1980er-Jahren thematisiert. Ein Unterkapitel versammelt Reflexionen zu künstlerischen Aspekten. Nach einer Überblicksdarstellung (Xavier Galmiche) werden beispielhaft die jüdische Künstlergruppe „Alef“ aus Leningrad (Boris Czerny), die tschechischen Surrealisten (Jaromír Typlt), der literarische und künstlerische Samisdat in der DDR der 1980er-Jahre (Carola Hähnel-Mesnard) sowie Formen der Aktionskunst in Zentraleuropa (Andrea Bátorová) vorgestellt.

Anschließend geht es um den Samisdat als Ausdrucksform exkludierter gesellschaftlicher Gemeinschaften, aber auch von Subkulturen. Christliche Veröffentlichungen der 1960er- und 1980er-Jahre in der UdSSR (Kathy Rousselet), der christliche Samisdat in der Tschechoslowakei als philosophische Diskursplattform (Petr Kužel) kommen hier ebenso zur Sprache wie die Erörterung ökologischer Probleme in Polen seit Mitte der 1970er-Jahre (Jan Olaszek), musikalische Fanorgane in der Tschechoslowakei (Miroslav Michela), die Genese einer Homosexuellen-Untergrundpresse in Polen (Mathieu Lericq) sowie feministische und lesbische Zeitschriften in der DDR (Hélène Camarade). Den Abschluss bilden zwei Porträts wichtiger Quellensammlungen – der der Forschungsstelle Osteuropa an der Universität Bremen (Susanne Schattenberg und Manuela Putz) sowie der digitalen Sammlungen an der University of Toronto (Ann Komaromi), ergänzt um einen Einschub von Claudia Pieralli zu den Samisdat-Recherchemöglichkeiten an der Universität Florenz.

Eine umfangreiche Bibliografie, Transliterationshilfen und ein Sachregister ermöglichen ergänzende Recherchen sowie einen raschen Zugang zu den präsentierten Inhalten. Bildnachweise, Biogramme der Autor/innen und – sehr verdienstvoll! – der Übersetzer/innen runden den Informationsgehalt ab.

Damit ist ein gut lesbares und übersichtliches Sammelwerk entstanden, das einen fachlich zuverlässigen und durch aktive Forschungen der Autor/innen abgesicherten Einstieg in die Thematik des Samisdat ermöglicht. An einigen Stellen erscheinen die Beiträge allerdings etwas sehr idealistisch, wenn etwa der Samisdat kollektiv als überwiegend „westliches“ Phänomen beschrieben wird. Ob dies tatsächlich für alle regimefernen kirchlichen Veröffentlichungen in der UdSSR oder für alle Verhandlungen nationaler Fragen bei Ukrainern oder Armeniern zutrifft, sei einmal dahingestellt. Wir blicken heute ehrfürchtig auf das bürgerrechtliche Engagement von Persönlichkeiten wie Václav Havel, Adam Michnik, Tadeusz Mazowiecki und vielen anderen zurück, das zurecht als eine Grundlage für die demokratische Entwicklung im östlichen Europa nach 1989 angesehen wird. Dennoch besteht bei der Historiografie des Samisdat eine Falle, in die auch einige der Beiträger/innen der vorliegenden Bandes getappt sind: Es sollte nämlich nicht übersehen werden, dass die antikommunistische Opposition zwischen 1945 und 1990 sich nicht nur in Schriften liberal-demokratischer Akteure artikulierte. Im regimekritischen Untergrund publizierten auch nationalistische und nationalkonservative Autorinnen und Autoren, die nach der Demokratisierung ihrer Länder zu Wegbereitern der neuen, zum Teil auch extremen Rechten wurden. Der polnische Politiker Janusz Korwin-Mikke (geb. 1942) etwa, ein langjähriger Rechtsaußen-Abgeordneter im Sejm und im Europäischen Parlament, war während der Zeit des Kriegsrechts in Polen in den 1980er-Jahren wegen illegaler Publikationstätigkeit inhaftiert worden; in seinen Texten hatte er sowohl das Jaruzelski-Regime als auch die oppositionelle Gewerkschaftsbewegung Solidarność scharf kritisiert. In Rumänien zählten zur publizistisch tätigen Opposition auch Parteigänger der so genannten Legionärsbewegung der 1930er- und 1940er-Jahre. Die Liste ließe sich in allen betroffenen Ländern fortsetzen. Nur wenn man diese Segmente in die Betrachtung des Samisdat mit einbezieht, können aktuelle politische Entwicklungen im östlichen Europa in ihrer zeithistorischen Entwicklung verständlich werden.

Tobias Weger

Der Beitrag Hélène Camarade, Luba Jurgenson, Xavier Galmiche: Samizdat erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

Dr. Daniela Schmid, Studium der Kunstgeschichte, Slawistik und Judaistik an den Universitäten Wien und Krakau; Promotion zum Thema „Jüdische Amulette aus Osteuropa“; seit Februar 2023 als Archivarin am Jüdischen Museum Wien, davor für ein internationales Auktionshaus als Restitution Researcher, eine private Judaica-Sammlung in Wien sowie eine auf Zentral- und Osteuropa spezialisierte Anwaltskanzlei tätig. Momentaner Forschungsschwerpunkt: Verschränkung von Renaissance-Ikonografie und Judaica.

Without memory, there is no culture. 
Without memory, there would be no civilization, no society, no future.
Elie Wiesel, 2008

Einführung

Im Hinblick auf die Übernahme des Vorsitzes der Internationalen Allianz für Holocaust-Gedenken (International Holocaust Remembrance Alliance, IHRA) durch Rumänien 2016¹ war es der rumänischen Botschaft in Österreich ein Anliegen, sich mit dem von Mythen umrankten Narrativ zur Rettung von Jüdinnen und Juden rumänischer Staatsbürgerschaft durch das zu der Zeit entsprechende Generalkonsulat in Wien (Consulatul general României la Viena) im Frühjahr 1943 auseinanderzusetzen.² Diese Arbeit möchte dem Kaleidoskop an bereits gesichtetem Material und Widersprüchlichkeiten zur Handhabung der in den zeitgenössischen Akten so bezeichneten „Judenfrage“ durch das offizielle Rumänien als Hintergrund für solch humanitäre Hilfsaktionen weitere Gesichtspunkte zum Gesamtverständnis der Situation³ hinzufügen. Sie basieren auf der Erschließung von Primärquellen aus dem Aktenbestand des Diplomatischen Archivs (Arhiva Diplomatică) des Außenministeriums in Bukarest.

Die vorliegende Abhandlung unterliegt folgender Struktur: Ausgehend von einer grob skizzierten, vergleichenden Einführung über die jüdische Bevölkerung sowohl in Österreich als auch in Rumänien werden die Schicksale von zwei Zeitzeugen, die mit dem rumänischen Generalkonsulat in Wien im Frühling 1943 in Kontakt standen, den historischen Belegen der Archivfunde gegenübergestellt. Der Hauptteil der Arbeit fokussiert auf den chronologischen Ablauf der Ereignisse, reflektiert durch die Korrespondenz zwischen dem rumänischen Generalkonsulat in Wien mit der ihr übergeordneten rumänischen Botschaft in Berlin sowie den offiziellen Stellen in Bukarest vor und während der Kriegsjahre. Den Abschluss bildet eine Analyse der Dokumente und Ereignisse vor den politischen Hintergründen, um die Bedeutung und den Kontext diverser Vorgänge einzuordnen und zu reflektieren. 

Der Holocaust in Österreich

In Österreich wurden Jüdinnen und Juden bereits im Austrofaschistischen Ständestaat (1934–1938) strukturell diskriminiert und mit antisemitischen Aktionen konfrontiert. Eine konkrete existenzielle Verfolgung setzte mit der Eingliederung ins „Dritte Reich“ 1938 und der damit einhergehenden Übernahme der sogenannten Nürnberger Gesetze ein. Ab diesem Zeitpunkt unterlag das Gebiet Österreichs der Gesetzgebung des Deutschen Reichs. Jüdische Organisationen mussten ihre Tätigkeit einstellen, mit Ausnahme derer, die gezwungen wurden, die Ausreise und später die Deportationen der jüdischen Gemeinde selbst zu organisieren.⁴ Mit dem Jahr 1941 wurde eine Ausreise für die jüdische Bevölkerung de facto unmöglich. Vermögenswerte von Juden wurden durch sogenannte Vermögensanmeldungen erfasst und konfisziert. Im Oktober 1941 begannen die Massendeportationen, eine Bedrohung für alle in den von Deutschland eingegliederten beziehungsweise okkupierten Ländern lebenden Jüdinnen und Juden.

Der Holocaust in Rumänien

In Rumänien waren die Gesetzgebung sowie die Umsetzung von diskriminierenden Gesetzen etwas heterogener. Rumänien durchlief im Unterschied zu Österreich mehrere politische Phasen, geprägt von Machtwechseln und in ihrer Intensität variierenden antisemitischen Verfolgungen: 1938 bis 1940 war das Land der Diktatur König Carols II. unterworfen, von 1940 bis 1944 als Verbündeter der „Achsenmächte“ Deutschlands von Ion Antonescu. Auch geografisch sind divergierende Vorgehensweisen durch territoriale Verschiebungen zu berücksichtigen: So erduldete 1941 etwa die jüdische Bevölkerung Bessarabiens, der Moldau sowie der Bukowina⁵ Gräueltaten und wurde in die Lager Transnistriens deportiert.⁶ Die jüdische Bevölkerung in den übrigen Teilen Rumäniens hingegen war tendenziell weniger rigiden und fatalen Verfolgungsmaßnahmen ausgesetzt.⁷

Das rumänische Generalkonsulat in Wien

Die Frage nach der etwaigen Rettung rumänischen Jüdinnen und Juden in Wien im Jahr 1943 betrifft vor allem das mögliche Agieren innerhalb der diplomatischen Beziehungen. Verfolgte hofften auf Ausreise-Visa, um der unmittelbaren Bedrohung in Österreich zu entkommen. Das rumänische Generalkonsulat in Wien war seit 1938 der rumänischen Botschaft in Berlin unterstellt. Primär durch Stelian Obiziucs Forschungen⁸ wurde klar, dass es sich bei der Hilfsaktion des rumänischen Generalkonsulats in Wien um keinen Einzelfall handelte, sondern dass andere Länder ebenso agierten.⁹ Allen voran ist Constantin Karadja,¹⁰ der damalige Generalkonsul für Rumänien in Deutschland, zu nennen. Sein Verdienst ist die Rettung zahlreicher rumänischer Jüdinnen und Juden im Ausland; auch das Generalkonsulat in Wien stand in engem Kontakt mit ihm. Für seinen Einsatz wurde er posthum 2005 als „Gerechter unter den Nationen“ von der Gedenkstätte Yad Vashem in Jerusalem ausgezeichnet.¹¹

Persönliche Erinnerungen an die Ereignisse in Wien 1943

Bevor die konkrete Aktenlage einer Analyse unterzogen wird, sollen zwei Zeitzeugen mit ihren persönlichen Erinnerungen an die Ereignisse in Wien sowie die Erfahrungen mit dem dortigen rumänischen Generalkonsulat im Frühjahr 1943 ein Stimmungsbild der damaligen Situation wiedergeben:

Martin Katz wurde 1919 in Wyschnyzja (ukr. Вижниця, rum. Vișnița), damals in der Bukowina/Rumänien, heute Teil der Ukraine, geboren. In seiner publizierten Autobiografie¹² beschreibt er die Schwierigkeiten und langwierigen Anträge, um die Bestätigung seiner rumänischen Staatsbürgerschaft durch das rumänische Generalkonsulat in Wien zu erlangen. Angesichts der drohenden Deportation 1943 wandte sich Katz direkt an Generalkonsul Constantin Mareș im rumänischen Generalkonsulat, der sich in dessen Büroräumen zu einem Treffen bereiterklärte. Bereits im Warteraum traf Katz auf rund fünfzehn weitere rumänische Juden beziehungsweise Jüdinnen in derselben Notsituation, die beim Generalkonsulat auf Hilfe hofften. Katz erinnerte sich konkret an eine Familie Goldmann, enge Verwandte von Kommerzialrat Berthold Storfer. Storfer, selbst jüdischer Herkunft und zum Katholizismus konvertiert, fungierte als Leiter des Ausschusses für Überseetransporte, der die Emigration nach Palästina organisierte.¹³ Mareș war jedoch nicht in der Lage, Hilfe anzubieten, da die offiziellen Stellen in Bukarest dies strengstens untersagt hatten. Jedoch unterschrieben Katz und alle anderen an diesem Tag im Generalkonsulat anwesenden rumänischen Jüdinnen und Juden eine Petition an den damaligen Ministerpräsidenten Rumäniens Ion Antonescu mit der Bitte um dringende Hilfe. Katz erklärte seine Bereitschaft, für das rumänische Militär zu arbeiten, um seinen Patriotismus unter Beweis zu stellen. Diese Geste wurde von Mareș vorgeschlagen, jedoch waren Ergebnis und Dauer einer Antwort völlig unvorhersehbar. Katz besuchte den Generalkonsul noch ein weiteres Mal, diesmal aus Sorge um seine kranke Mutter und Schwester. Katz stand offenbar mit Mareș seit langer Zeit in Kontakt, angeblich hatte er Mareș auch immer wieder bei diversen Angelegenheiten unbekannter Natur geholfen. Mareș gab Katz eine inoffizielle Empfehlung: Er sollte sich mit dem Portier des Generalkonsulats arrangieren, um Zugang zu einer sicheren Unterkunft innerhalb der Botschaft zumindest für einige Nächte zu bekommen. Auch zum Zeitpunkt des zweiten Treffens befanden sich zahlreiche andere Jüdinnen und Juden im Wartezimmer des Generalkonsulats, doch konnte Katz seine Empfehlung nicht mit ihnen teilen. Als er jedoch letztendlich das betreffende Kellerabteil in der Botschaft betrat, war eindeutig ersichtlich, dass dieses bereits anderen als Unterschlupf gedient hatte.

Leider war es Katz unmöglich, seine Mutter zu retten. Sie wurde am 28. März 1943 nach Auschwitz deportiert. Am 9. April hatte Mareș endlich Neuigkeiten für Katz aus Bukarest, allerdings keine guten: Mareș selbst hatte seine Stelle am Generalkonsulat verloren, gleichzeitig hatte sich die Lage der Juden in Rumänien auf Betreiben der National-Legionären Regierung drastisch verschlechtert. Vom nächsten Tag an war auch der Keller des Generalkonsulats als Unterschlupf versperrt. Doch die Ereignisse überschlugen sich, und wiederum am folgenden Tag war Mareș zurück in seiner Position am Generalkonsulat: Antonescu hatte sich von den „Legionären“ distanziert. Nichtsdestotrotz blieb die rumänische Außenpolitik konstant, und Mareș war es weiterhin untersagt, zugunsten der jüdischen Bevölkerung zu intervenieren. Seine Frau versuchte, diese im Generalkonsulat zumindest mit Jausenpaketen zu unterstützen. Eine zusätzliche Bedrohung stellten dabei die Wiener Spitzel dar, die aus den gegenüberliegenden Fenstern auf das Generalkonsulat in der Prinz-Eugen-Straße spionierten. Am 13. April 1943 erhielt das Generalkonsulat endlich Nachricht von Antonescus Büro bezüglich der Petition: Es war die offizielle Anordnung, dass alle rumänischen Juden nach Rumänien zurückkehren sollten (laut offiziellen Dokumenten geschah dies am 6. April 1943). Diese Entscheidung betraf auch diejenigen, die bereits von der Gestapo für den Transport gefangengenommen worden waren. Mareș informierte das Gestapo-Hauptquartier und erreichte die Freilassung von Katz, der bereits dort inhaftiert war. Am 18. Juni erhielt Katz ein Durchreise-Visum für Ungarn. Die Einreise von Ungarn nach Rumänien gestaltete sich jedoch kompliziert, da die Bahnangestellten noch nicht über die neuen Reisebestimmungen für Juden informiert worden waren. Katz kam nach Temeswar (rum. Timișoara), wo er von einer neuen Bestimmung erfuhr, die ihn zur Zwangsarbeit in Boncota, eine Einrichtung für 3.000 jüdische Zwangsarbeiter, verpflichtete. Als König Michael I. von Rumänien am 23. August 1944 mit der UdSSR eine Koalition gegen das nationalsozialistische Deutschland einging, wurden Martin Katz und die anderen Zwangsarbeiter aus dem Lager entlassen. Katz kam endlich nach Bukarest, von wo er aber 1947 nach Wien zurückkehrte. Ab 1953 lebte er in München, 1995 kehrte er endgültig nach Wien zurück, wo er 2013 verstarb.¹⁴

Das Schicksal von Elizabeth Trahan gestaltete sich anders. In ihren publizierten Memoiren¹⁵ beschreibt sie ihre Jugenderlebnisse während des Krieges in Wien. Ihr Vater Albert Welt war Ingenieur und wurde in Czernowitz (ukr. Чернівці, rum. Cernăuți) geboren; seine Familie lebte seit 1936 mit rumänischer Staatsangehörigkeit in Wien. Nach Frau Trahans Notizen (sie führte während dieser Zeit ein Tagebuch) erhielt die Familie vom rumänischen Generalkonsulat in Wien rumänische Pässe mit sechsmonatiger Gültigkeit. Des Weiteren beschreibt Elizabeth Trahan auch, dass rumänischen Jüdinnen und Juden im Generalkonsulat sicherer Unterschlupf gewährt wurde, gerade für solche, deren Namen bereits auf den Transportlisten standen und die von der Gestapo gesucht wurden. Die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Generalkonsulats werden als sehr großzügig bei ihrer Hilfestellung beschrieben, von der Ausgabe von Matratzen zum Übernachten im Keller bis hin zum Angebot von frischen Omeletts. Frau Trahan, damals noch Elisabeth Welt und 18 Jahre alt, verbrachte selbst drei Nächte im Generalkonsulat, aber ihr ist es unmöglich zu beziffern, wie viele andere Bedrohte durch diese Maßnahmen gerettet werden konnten. Neben dem Gewähren des Unterschlupfs verteilte das rumänische Generalkonsulat laut Frau Trahans Aufzeichnungen auch Essensmarken ohne das aufgedruckte „J“ für „Jude“. Am 23. Dezember 1943 erhielt die Familie Pässe ohne Indikation der Religionszugehörigkeit.¹⁶ Am 1. Jänner 1940 zog sie wieder zu ihrem Vater, der seit 1936 in Wien lebte, um gemeinsam mit ihm zu emigrieren. Sie schafften es jedoch nicht, Europa während des Zweiten Weltkriegs zu verlassen. Erst im Juli 1947 konnte sie als Displaced Person mit der Hilfe des American Jewish Joint Distribution Committee in die Vereinigten Staaten emigrieren. Nachdem sie ihr Doktorat in Vergleichender Literaturwissenschaft 1957 an der Yale University erhalten hatte, unterrichtete sie bis zu ihrer Pensionierung 1993 an zahlreichen Universitäten. Danach war sie als freischaffende Wissenschaftlerin und Autorin tätig. Sie verstarb am 16. September 2009 und hinterließ ihren schriftlichen Nachlass dem Center for Jewish History in New York,¹⁷ darunter ihr Tagebuch aus ihrer Zeit in Wien. Einer ihrer Berichte trägt den Titel Im Schatten,¹⁸ ein Typoskript, das zusätzliche Informationen über diese Zeit enthält. Sie beschreibt das Generalkonsulat als den einzig sicheren Ort für rumänische Juden, angeblich waren über 100 Menschen anwesend in der Hoffnung auf Ausreisevisa. Aber nur acht Menschen konnten jeweils sicher die Nacht dort zubringen, die anderen mussten gehen.

Das Rumänische Generalkonsulat in Wien während des Nationalsozialismus – basierend auf der Aktenlage des Diplomatischen Archivs in Bukarest

1938

Nach dem „Anschluss“ Österreichs an das nationalsozialistische Deutschland wurde die rumänische Botschaft in Wien zum Generalkonsulat und der Legation der Rumänischen Botschaft in Berlin als Hauptstadt des Deutschen Reiches unterstellt. In diesem Jahr gingen zahlreiche Anfragen von Mihail Mitilineu, dem Legationskonsul des Rumänischen Generalkonsulats in Wien, sowie von Generalkonsul Constantin Mareș an Nicolae Petrescu-Comnen, den rumänischen Außenminister, als auch an Mihai Antonescu, Vizepräsident des rumänischen Ministerkonzils des Außenministeriums, mit der Anfrage nach der Ausgabe kurzfristiger Visa (mit drei bis vier Monaten Gültigkeit) an Jüdinnen und Juden aus Rumänien in Wien. In diesen Anfragen wurde auch auf die drohende Gefahr im Fall eines Verbleibs in Österreich hingewiesen.¹⁹ In diesen Schreiben finden sich auch die Daten, dass zu dieser Zeit 900 jüdische Familien aus Rumänien in Wien registriert waren, man ging von 3.000 bis 3.500 Einzelpersonen aus. Im Dezember 1938 ist von weiteren 200 jüdischen Familien aus Rumänien die Rede.²⁰ Die politische Lage erlaubte ihnen keine offizielle Rückkehr nach Rumänien mehr, doch das rumänische Generalkonsulat in Wien bat um eine Ausnahmebewilligung, die es bei Reichsstatthalter Arthur Seyß-Inquart beantragte. Dieses Ansinnen wurde jedoch abgelehnt. In den Dokumenten finden sich auch Hinweise auf tätliche Angriffe auf das Konsulatspersonal durch rumänische Juden, so attackierten sie aus Angst und Verzweiflung etwa den Chauffeur des Generalkonsulats. Ein weiteres Problem stellte die Tatsache dar, dass viele Hilfesuchende während der sowjetischen Annexion Bessarabiens und der Nordbukowina 1940 nach Österreich geflohen waren und dadurch keinerlei Identifikationspapiere vorweisen konnten, was prinzipiell die Ausstellung eines rumänischen Passes unmöglich machte. Doch auch hier gab es Ausnahmefälle.²¹ Zur Frage der Ausstellung rumänischer Pässe an Juden vor dem Hintergrund des Verlustes der Staatsbürgerschaft²² korrespondierte das Generalkonsulat in Wien im Juni und Oktober des Jahres 1940 mit dem Außenministerium in Bukarest.²³

1939

Am 25. und 27. Oktober 1939 informierte jeweils ein Telegramm aus Berlin das Außenministerium in Bukarest über die zahlreichen Fälle rumänischer Jüdinnen und Juden, die sich angesichts der Tatsache, dass ihre Namen auf Deportationslisten für Konzentrationslager auf polnischem Gebiet, das von Deutschland besetzt war, erschienen, an das Generalkonsulat in Wien um Hilfe gewandt hatten.²⁴

1940–1941

In einem Schreiben an den rumänischen Außenminister Mihai Antonescu in Bukarest vom 19. Dezember 1941 wies Constantin Mareș auf die widersprüchlichen Lösungen bei Anfragen von Jüdinnen und Juden aus Rumänien nach Reisepässen hin, hinter denen er kein erkennbares Arbeitsmuster sehen konnte.²⁵ Im Anhang wurden konkrete Schicksale genannt, Mareș fragte nach Handlungsanweisungen. Diese Beispiele folgen häufig dem Muster, dass der Reisepass zuerst abgelehnt, etwa ein Jahr später jedoch ausgestellt wurde.

1942

Im März 1942 wurden auch Jüdinnen und Juden rumänischer Staatsangehörigkeit in Deutschland und Österreich von der Gestapo zum Tragen des „Judensterns“ gezwungen.²⁶ Am 7. Juli 1942 notierte das rumänische Generalkonsulat in Wien auf offiziellem Briefpapier, dass a) rumänische Juden in Österreich nicht dazu gezwungen werden könnten, den „Judenstern“ zu tragen und b) drei Juden mit gültigem rumänischem Pass in ein Durchgangslager verbracht worden waren.²⁷ Diese Tatsachen finden sich auch in einem Brief des königlichen rumänischen Generalkonsuls an die Reichsstatthalterei Wien vom 8. Juni 1942.²⁸

Gegen das rumänisch-jüdische Paar Philipp²⁹ und Anna Mandelbaum war für das Nichttragen des „Judensterns“ eine Strafe eingehoben worden, obwohl sie eine offizielle Bestätigung über die Ausnahme davon vom rumänischen Generalkonsulat besaßen. In einem Schreiben des rumänischen Generalkonsulats in Wien an die Regierung in Bukarest vom 20. Juni 1942 wird das Vermögen rumänischer Juden in Wien inklusive Liegenschaften auf über zwei Millionen Reichsmark geschätzt.³⁰

Ein Beispiel weiterer Diskriminierung ist der Fall von Josef Weintraub aus Baden bei Wien. Er wurde gezwungen, sein Haus zu verkaufen, wovon in einem Schreiben des Generalkonsulats an das Außenministerium in Bukarest vom 21. April 1942 die Rede ist. Am 30. März 1943 wurde Josef Weintraub nach Theresienstadt deportiert.³¹ Des Weiteren ist eine Auflistung rumänischer Juden aus dem Jahr 1942 bekannt, da diese die Summe von 5.000 Reichsmark für das Rumänische Rote Kreuz spendeten, ein höchst kompliziertes Unterfangen im Hinblick auf die Ermittlung der Wechselrate durch die Devisenstelle. Diese Hilfsaktion wurde jedoch in Rumänien von Diktator Antonescu persönlich verwehrt. Ohne Frauen und Familien zu zählen, wissen wir aufgrund dieser Aufstellung, dass 13 dieser 24 Personen zwischen dem 30. März und 1. April 1943 in Konzentrationslager deportiert wurden:³²

1. Abraham Ebner, deportiert nach Theresienstadt am 1. April 1943,
2. Josef Weintraub, deportiert nach Theresienstadt am 30. März 1943,
3. Heinrich Weinberger, deportiert nach Riga am 26. Jänner 1942,
7. Filip (Philip) Mandelbaum, deportiert nach Auschwitz am 31. März 1943,
11. Moses Tennenhaus, deportiert nach Riga am 1. April 1943,
14. Markus Greif, deportiert nach Theresienstadt am 1. April 1943, verstorben am 19. Juni 1943,
16. Mathilde Patek, deportiert nach Theresienstadt am 30. März 1943, verstorben am 26. Juli 1943,
19. Mella Goldenthal, deportiert nach Theresienstadt am 1. April 1943,
22. Osias Flocker, deportiert nach Theresienstadt am 1. April 1943,
23. Claire Hellering, deportiert nach Auschwitz am 31. März 1943; Jenny Hellering ebenfalls nach Auschwitz deportiert am 31. März 1943.

Heinrich Weinberger war bereits 1942 nach Riga deportiert worden. Die übrigen Menschen auf dieser Liste wurden genau in jenen Tagen, als rumänische Jüdinnen und Juden im rumänischen Generalkonsulat in Wien im Frühling 1943 Asyl suchten, in den Tod geschickt. 1942 forderte das rumänische Generalkonsulat in Wien dringend Hilfe und Instruktionen bezüglich des Umgangs mit der schrecklichen Situation der rumänischen Juden in Wien bei ihren Vorgesetzten in Bukarest an, wobei die unmittelbare Bedrohung sowie die Diskriminierungsmaßnahmen explizit erwähnt wurden.³³ Für den Oktober jenes Jahres fand sich eine Notiz des Generalkonsulats in Wien, die sich wiederum auf ein Telegramm von Gheorghe Davidescu, Generalsekretär des Außenministeriums, bezog; darin befindet sich die Anweisung, dass allen antisemitischen Instruktionen der Deutschen strikt Folge zu leisten sei.³⁴

1943

Ende März 1943 wurde die Lage auch für die rumänisch-jüdische Bevölkerung in Wien nochmals prekärer, als nun täglich ihre Namen auf den Transportlisten in Konzentrationslager erschienen. Karadja wandte sich aus Berlin an Wien und Bukarest, um die Festnahmen rumänischer Juden zu bestätigen.³⁵ Ein weiteres Eil-Telegramm wurde von Constantin Mareș aus Wien an das Außenministerium in Bukarest geschickt, mit der dringenden Bitte um Instruktionen für die Hilfe zugunsten der Juden rumänischer Staatsangehörigkeit in Wien.³⁶ Die Antwort erfolgte mit klaren Instruktionen – den Bestimmungen der deutschen antisemitischen Gesetze war auch in diesem Falle Folge zu leisten.³⁷

Am Folgetag, dem 27. März 1943, verfasste Constantin Karadja, Konsul der rumänischen Botschaft in Berlin, abermals ein Schreiben an Bukarest, in dem er die Massendeportationen beschrieb und dringend aus Berlin und Wien um die Erlaubnis zur Hilfestellung durch die Ausgabe rumänischer Pässe zum konsularischen Schutz bat. Dieses Schreiben bezog sich auch auf die Anordnung vom 21. August 1942, als Rumänien dazu gezwungen wurde, die „Endlösung der Judenfrage“ nach dem Vorbild des „Dritten Reichs“ anzunehmen. Dies inkludierte die Schätzung und Konfiszierung des Vermögens rumänischer Juden in Deutschland und Österreich. Dieser Anweisung und ihrer Ausführung widersetzten sich jedoch die rumänischen Konsulate, da aus Bukarest diesbezüglich keine klaren Anweisungen kamen.³⁸ Nach einem weiteren Schreiben von Karadja vom 6. April 1943 erhielt er schließlich die offizielle Erlaubnis, die Transporte rumänischer Jüdinnen und Juden in Wien in allerletzter Minute zu stoppen, um zumindest kurzfristig deren Deportation zu verhindern.³⁹ Das Generalkonsulat in Wien setzte sich unverzüglich telefonisch mit Bukarest in Verbindung. Die Ergebnisse dieses Gespräches sind in den Akten leider nicht festgehalten worden. Nach Karadjas Schätzungen konnten nur zwanzig Prozent der 500 rumänischen Jüdinnen und Juden in Wien gerettet werden (vgl. die Zahl der rumänischen Jüdinnen und Juden in Wien weiter oben, vermutlich ging Karadja bei seinen Schätzungen vom Stand 1943 aus, der schon deutlich minimiert war);⁴⁰ nicht zuletzt aufgrund der ausbleibenden konkreten, offiziellen Anweisungen aus Bukarest.

Auch von amtlicher Seite, der Schutzstaffel (SS), gibt es einen historischen Bericht zur Situation im rumänischen Generalkonsulat in Wien. Er beschreibt einen Vorfall vom 25. März 1943, bei dem sich Constantin Mareș an die Gestapo wandte, weil etwa 30 rumänische Juden das Generalkonsulat nicht mehr verlassen wollten, da sie Festnahmen und Deportationen fürchteten; Instruktionen von der Botschaft in Berlin zum Umgang mit dieser Situation waren noch ausständig; es wurden keine Maßnahmen von Seiten der Gestapo gesetzt.⁴¹

1943 – Politische Fakten in Rumänien – Hintergründe 

In diese Zeit von Karadjas eindringlichem Bittschreiben zur Hilfestellung vom April 1943 fällt auch eine Antwort von General Ion Gheorghe, dem rumänischen Militärattaché in Berlin, der zwei Möglichkeiten für diese Angelegenheiten vorsah:

1. Accept the German policy and stop efforts to help the Jews, which also has the advantage of not irritation the Germans OR
2. Oppose the German orders with the argument that Romania itself is responsible for its population, not matter of which „ethnical“ origin.⁴²

Am 15. April 1943 ordnete Radu Lecca, der Generalkommissar für die „Judenfrage“ (Comisar general pentru probleme evreiești) in Rumänien, die Rückkehr aller rumänischen Juden aus okkupierten Ländern und deren Deportation nach Transnistrien an. Jedoch vollzog in Rumänien am 20. April dieses Jahres Ion Antonescu eine politische Kehrtwende: die Möglichkeit, dass Deutschland den Krieg gewinne, sei unsicher geworden, weshalb er an die Folgen für sein Land, Rumänien und dessen zukünftige Generationen, zu denken habe. Sollten demokratische Länder den Krieg gewinnen, würden diese wohl Wiedergutmachungsmaßnahmen für die Vertreibung der Juden aus Rumänien fordern, etwas, das für die Zukunft des Landes nicht wünschenswert sei:

Eine der radikalsten Lösungen wäre für mich, alle Juden aufzugreifen und sie über die Grenze zu schicken. Aber wir sind ein kleines Land, kein großes Land wie Deutschland. Ich kämpfe dafür, den Krieg zu gewinnen, aber es könnte auch sein, dass die Demokratien ihn gewinnen. Und wir wissen, was Demokratie bedeutet, es bedeutet Judokratie. Weshalb sollte ich künftige Generationen unseres Volkes der Gefahr aussetzen, für meine Entscheidung, die Juden außer Landes zu treiben, bestrafen? Viele Juden wurden ihrer Handelsressourcen beschnitten und aus dem Wirtschaftsleben ausgeschlossen. Sie sagen mir, dass einige von ihnen nun „zu Fuß“ weitermachen. Wir sind nicht imstande, alle Juden auf einmal aus dem Wirtschaftsleben unseres Landes zu entfernen.⁴³

Diese Quelle lässt einige der wahren Beweggründe für diesen kurzfristigen Paradigmenwechsel Antonescus deutlich werden. Ein diesbezügliches Dokument vom 24. Mai 1943 findet sich auch in den Unterlagen des Auswärtigen Amtes in Berlin:

Aufzeichnung über den gegenwärtigen Stand der Judenfrage: An sich weit fortgeschrittene Judengesetzgebung, jedoch Auflockerung in letzter Zeit durch erleichterte Möglichkeit, für Juden die Rechtsstellung von Blutrumänen zu erlangen. Handhabung der Judengesetzgebung in letzter Zeit mild. Keine Zustimmung zur Deportation von Juden nach dem Osten. Hinsichtlich der im deutschen Machtbereich lebenden rumänischen Juden war 1941 Zustimmung zur Deportierung erteilt, jedoch wurde im April d. J. Zustimmung widerrufen und Wunsch ausgesprochen, rumänische Juden zum Zwecke der Überführung nach Transnistrien wie ungarische oder italienische Juden aus dem Reichsgebiet in ihr Heimatland zurückkehren zu lassen. Staatsführer Antonescu deutete bei Besuch im Führerhauptquartier Bereitwilligkeit zur Aussiedelung zahlreicher Juden nach Russland an, erklärte aber gleichzeitig, dass er noch Bedenken hätte, da sie dort doch nur umgebracht würden.⁴⁴

Was veranlasste Ion Antonescu neben primär politisch und ökonomisch motivierten Gründen, die Deportationen in Rumänien sowie die Rückreise rumänischer Juden in ihr Heimatland beziehungsweise die Emigration von dort nach Palästina zu bewilligen? Vermutlich ist dies nicht zuletzt auch den Interventionen von Wilhelm Filderman, Präsident der jüdischen Gemeinde Rumäniens zwischen 1919 und 1947, sowie deren Oberrabbiner Alexander Șafran zu verdanken.⁴⁵ Gemeinsam hatten sie eine Petition gegen die Deportation der Jüdinnen und Juden aus Siebenbürgen organisiert, die von zahlreichen Oppositionspolitikern unterzeichnet worden war. Auch die Unterstützung von Nicolae Bălan, dem orthodoxen Erzbischof von Transsylvanien sowie der Mutter des rumänischen Königs, Elena von Griechenland, war vorhanden.⁴⁶ Ein weiterer relevanter Punkt war Ion Antonescus Prozess der „Rumänisierung“, eine nationalistische Maßnahme, bei der es um die Rückbringung aller im Ausland lebenden Rumänen, inklusive der jüdischen Bevölkerung, in ihr Heimatland ging.⁴⁷ Darum war in den ersten Monaten des Jahres 1943 die rumänische Politik von „Realpolitik“ geprägt, also dem eigenständigen Umgang mit der „jüdischen Frage“ unabhängig von Deutschland. So entstand ein Gegeneffekt.⁴⁸

Nachsatz – 1944

Für den Jänner 1944 findet sich eine Korrespondenz zwischen Radu Flondor, dem Generalkonsul Rumäniens in Wien, und dem Außenminister Rumäniens bezüglich des Falles von Antoinette Iliescu,⁴⁹ die mit ihrer Tochter Elena in ein deutsches Konzentrationslager im besetzten Polen deportiert worden war. Der Vater der Familie, Alexandru Iliescu in Bukarest lebend, hatte in dieser Angelegenheit beim rumänischen Generalkonsulat in Wien interveniert. Verzweifelt kämpfte er um die Freilassung seiner Frau und Tochter aus dem Lager Izbica, in dem sie sich seit Juni 1942 befanden. Sowohl Mutter als auch Tochter waren Juden rumänischer Herkunft, sie hatten bereits vor dem Kriegsausbruch in Wien gelebt. Die Hilfe konnte nur durch die Einschaltung Berlins erfolgen, wie sich aus dem Hilferuf von Alexandru Iliescu an das rumänische Generalkonsulat in Wien entnehmen lässt. Das letzte Schriftstück in diesem Fall ist auf den 3. April 1944 datiert. 

Im Februar 1944 wurden auch Telegramme des rumänischen Außenministeriums an die Legation an Vichy versendet. Darin ist von der Befreiung des Großteils der rumänischen Juden aus Konzentrationslagern die Rede; dies wurde auch umgesetzt. Die ersten zehn dieser Befreiten würden in einem Zug von Paris nach Wien und von dort weiter nach Rumänien reisen. Auch in dieser Angelegenheit bewies das rumänische Generalkonsulat in Wien seinen Willen zu helfen.⁵⁰

Resümee

Im Zusammenspiel von Erinnerungen der Zeitzeugen und offizieller Aktenlage zu den Geschehnissen im rumänischen Generalkonsulat in Wien lässt sich feststellen, dass trotz enormer Bemühungen durch die diplomatischen Mitarbeiter des rumänischen Generalkonsulats in Wien kaum je schriftliche offizielle Anweisungen bezüglich der Hilfestellung für jüdische Mitbürgerinnen und Mitbürger übermittelt wurden. Die Archivdokumente zeigen die Bemühungen einzelner Protagonisten der Konsulate auf, die Anweisungen aus Bukarest forderten. Das Ausbleiben von juristisch basierten Hilfsmaßnahmen durch ihnen zugrunde zu legenden Direktiven zeigt klar, dass die politische Führung Rumäniens kein Interesse am Schicksal seiner Jüdinnen und Juden hatte, aber einzelne Konsulatsmitarbeiter aus humanitären Gesichtspunkten heraus agierten.

1. <https://www.holocaustremembrance.com/member-countries/romania>, 31.12.2022. ︎
2. An dieser Stelle möchte ich mich ganz besonders bei Călin Ţânţăreanu, dem früheren Stellvertreter des rumänischen Botschafters in Wien, bedanken, der die Idee zu diesem Projekt hatte, sowie bei Irina Cornișteanu, der ehemaligen Direktorin des Rumänischen Kulturinstituts in Österreich. Auch Stelian Obiziuc, der Leiter des Diplomatischen Archivs in Bukarest, darf nicht unerwähnt bleiben: Bei meinen Forschungsreisen nach Bukarest hat er mich mit seinem Wissen und seiner Hilfe unterstützt. Ohne ihn wäre die Einsicht in viele Aktenbestände nicht so rasch und unkompliziert verlaufen. Schlussendlich möchte ich auch meinem Arbeitgeber während dieses Forschungsauftrages, Dr. Ariel Muzicant, für seine Unterstützung bei diesem Projekt danken. ︎
3. Florin C. Stan: Situația evreilor din România între anii 1940–1944 [Die Lage der Juden in Rumänien 1940–1944]. Cluj-Napoca 2012. ︎
4. Doron Rabinovici: Instanzen der Ohnmacht. Wien 1938–1945. Der Weg zum Judenrat. Frankfurt 2000. ︎
5. Mariana Hausleitner: Die Rumänisierung der Bukowina. Die Durchsetzung des nationalstaatlichen Anspruchs Großrumäniens 1918–1944. München 2001. ︎
6. Mariana Hausleitner, Brigitte Mihok, Juliane Wetzel (Hgg.): Rumänien und der Holocaust. Zu den Massenverbrechen in Transnistrien 1941–1944 Berlin 2001; Bert Hoppe, Hildrun Glass: Die Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden durch das nationalsozialistische Deutschland 1933–1945. Band 7: Sowjetunion mit annektierten Gebieten I. Besetzte sowjetische Gebiete unter deutscher Militärverwaltung, Baltikum und Transnistrien. München 2011. ︎
7. Vgl. Hildrun Glass: Deutschland und die Verfolgung der Juden im rumänischen Machtbereich 1940–1944. München 2014. ︎
8. Ottmar Trașcă, Stelian Obiziuc: Diplomați români în slujba vieții: Constantin I. Karadja și salvarea evreilor din Europa în timpul celui de-al treilea Reich (1932–1944) / Romanian Diplomats in the Service of Humanity: Constantin I. Karadja and the Salvation of Romanian Jews in Europe during the Third Reich (1932–1944). Cluj-Napoca 2017. Vgl. auch Ottmar Trașcă, Stelian Obiziuc: Diplomatul Constantin I. Karadja și situația evreilor cetăţeni români din statele controlate / ocupate de Germania nazistă în cel de-al doilea război mondial [Der Diplomat Constantin I. Karadja und die Lage der Juden mit rumänischer Staatsangehörigkeit in den von NS-Deutschland kontrollierten/besetzten Staaten während des Zweiten Weltkriegs]. In: Anuarul Institutului de Istorie „George Barițiu“ din Cluj-Napoca XLIX (2010), S. 109–141. ︎
9. David Rosenfeld, Vivian Schnurbusch: Gibt es unter den Diplomaten nur zwanzig Judenretter? Einige Anmerkungen und Ergänzungen zum Katalog der Ausstellung „Ein Visum fürs Leben“ – Diplomaten, die Juden retteten, <http://www.zukunft-braucht-erinnerung.de/gibt-es-unter-den-diplomaten-nur-zwanzig-judenretter/>, 31.12.2022. ︎
10. Rumänischer Generalkonsul in Berlin (1932–1941), Direktor der Konsularabteilung des Rumänischen Außenministeriums (1941–1944). ︎
11.  <https://righteous.yadvashem.org/index.html?language=en&itemId=4414591>, 31.12.2022. ︎
12. Martin Katz: Meine neun Leben. In Wien von den Nazis gejagt, in München die Prominenz erobert. Wien 2011. ︎
13. Gabriele Anderl: „9096 Leben“ – Der unbekannte Judenretter Berthold Storfer. Berlin 2012. ︎
14. Audiointerview mit Martin Katz, <http://www.topographie-der-shoah.at/interviews.html>, 31.12.2022. ︎
15. Elizabeth W. Trahan: Geisterbeschwörung. Eine jüdische Jugend im Wien der Kriegsjahre. Wien 2000. ︎
16. Ebenda, S. 152–156.  ︎
17.  <http://findingaids.cjh.org/?pID=476080>, 31.12.2022. ︎
18. Elizabeth W. Trahan: Im Schatten, S. 28f., <http://archive.org/stream/elizabethwtrahanf007#page/n48/mode/1up>, 31.12.2022. ︎
19. Arhivele Ministerului Afacerilor Externe (im Folgenden: AMAE), fond Problema 33 [Bestand Problem 33], vol. 8, f. 39; ebenda, fond Problema 84/Pașapoarte românești, vize, bilete liberă petrecere, general [Bestand Problem 88/Rumänische Pässe, Visa, Durchreisegenehmigungen, Generalia], vol. 5, 1938–1940, nicht paginiert; ebenda, fond Problema 33, vol. 31, f. 201–204; ebenda, fond Problema 33, vol. 31, f. 200+verso; ebenda, fond Problema 84, vol. 5, 1938–1940, nicht paginiert. ︎
20. AMAE, fond Problema 84/Pașapoarte românești, vize, bilete liberă petrecere, general, vol. 5, 1938–1940, nicht paginiert. ︎
21. AMAE, fond Problema 33, vol. 31, f. 201–204. ︎
22. Trașcă, Obiziuc: Diplomați români în slujba vieții, S. 137f., S. 146f. ︎
23. Ebenda, S. 148–152, f. 178f. ︎
24. AMAE, fond 71, Vol. 1, f. 163f. ︎
25. No. 5971, AMAE, fond Problema 84/Pașapoarte românești, vize, bilete liberă trecere, general, vol. 6, 1941–1945, nicht paginiert ︎
26. AMAE, fond 33, vol. 22. ︎
27. AMAE, fond 33, vol. 14, f. 97.  ︎
28. AMAE, fond 33, vol. 14, f. 90. ︎
29.  Philipp Mandelbaum überlebte den Holocaust nicht. Geboren in Galați, wurde er am 31. März 1943 nach Auschwitz deportiert. <http://www.lettertothestars.at/liste_ermordete.php?numrowbegin=0&id=45431&action=search&searchterm=Mandelbaum&history=&locked=3>, 25.7.2016. ︎
30. AMAE, fond 33, vol. 32, f. 61; f. 90–98. ︎
31. <http://www.lettertothestars.at/liste_ermordete.php?searchterm=josef+weintraub&action=search&x=38&y=13>, 25.7.2016. ︎
32. AMAE, fond 33, vol. 32, 91f., <http://lettertothestars.at/page_id_128.html>, 25.7.2016. ︎
33. AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 122.
    AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 69.
    AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 73f.; fond 71/1920–1944. Austria. Telegrame, vol. 2, Viena, 1942–1944, f. 90f. 
    AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 81–83.
    AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 98–100.
    AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 101.
    AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 102.
    AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 96.
    AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 16, f. 77. 
    AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 131. ︎
34. AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 131. ︎
35. Telegramm Nr. 1634 und Nr. 83/43.842 vom 25. März 1943, abgedruckt in Trașcă, Obiziuc: Diplomați români în slujba vieții, S. 541–543. ︎
36. AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 7; fond 71/1920–1944. Austria. Telegrame, vol. 2, Viena, 1942–1944, f. 134. ︎
37. AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 32, f. 131. ︎
38. Referat despre protecția diplomatică și consulară acordată evreilor români în Germania și răpirea averilor lor în valoare de cca. un miliard lei (valoare 1938) de către național-socialiști, Bucureşti, 10 Oct. 1944, Constantin Karadja, AMAE, fond 33, vol. 16, f. 449. ︎
39. Ebenda, AMAE, fond 33, vol. 16, f. 35. ︎
40. Referat „Acțiunea … a unui grup de evrei români în … și politica țării față de minoritarii evrei in străinătate, AMAE, fond 33, vol. 16, f. 437.  ︎
41. Radu Ioanid: The Holocaust in Romania. The Destruction of Jews and Roma under the Antonescu regime, 1940–1944. Lanham 2022, S. 532f. ︎
42. AMAE, fond 33, vol. 16, f. 116. ︎
43. Im rumänischen Original: „Una ar fi cea mai radicală: să iau pe toți evreii și să-i trec peste graniță. Dar noi suntem o țară mica, nu o țară mare, ca Germania. Eu lupt să câștig războiul, dar se poate întâmpla să-l câștige democrațiile. Și noi știm ce înseamnă democrația: însemnă iudeocrație. Și atunci să expun eu ca generațiile viitoare ale neamului să fie pedepsite fiindcă printr-o asemenea măsură a mea au fost scoși evreii din țară? Mulți evrei au fost scoși din fondurile lor de comerț și înlăturați din viața economică. Dv. spuneți că unii din ei mai fac încă comerț pe picior. Nu putem însă să-i scoatem pe toți evreii dintr-o dată vin viața economică a țârii.“ Lya Benjamin: Evreii din România între anii 1940–1944. Problema evreiască în stenogramele Consiliului de Miniștri [Die Juden in Rumänien 1940–1944. Die Judenfrage in den Stenogrammen des Ministerrats]. București 1993, Doc. 166. Ich danke Lya Benjamin an dieser Stelle herzlich für unser diesbezügliches Gespräch in Bukarest 2016. Vgl. auch Randolph L. Braham: Romanian Nationalists and the Holocaust. The Political Exploitation of Unfounded Rescue Accounts. New York 1998, S. 29. ︎
44. Central Office United Restitution Organization (URO), Frankfurt/Main, Band III, Frankfurt/M., Oktober 1959, S. 523. ︎
45. Vgl. auch Constantin Iordachi, Ottmar Trașcă: Ideological Transfers and Bureaucratic Entanglements. Nazi ,Expertsʻ on the ,Jewish Questionʻ and the Romanian-German Relations, 1940–1944. In: fascism 4 (2015), S. 48–100, S. 93–96. ︎
46. Asher Cohen: Horthy Pétain, Antonescu and the Jews, 1942–1944: Toward a Comparative View. In: Aharon Weiss (Hg.): Yad Vashem Studies XVIII (1987), S. 189f. ︎
47. Radu Ioanid: The Holocaust in Romania. The destruction of Jews and Gypsies under the Antonescu regime, 1940–1944. Chicago 2000, S. 23. ︎
48. International Commission on the Holocaust in Romania, Final Report of the International Commission on the Holocaust in Romania, Presented to Romanian President Ion Iliescu, Bucharest 2004. ︎
49. AMAE, fond 71, vol. 1, f. 395–450. ︎
50. AMAE, fond Problema 33/Chestiuni privitoare la evrei din perioada 1900–1948, vol. 30, f. 143; ebenda, vol. 30, f. 145; ebenda, fond 71/1920–1944. Franța. Telegrame, vol. 5, Vichy, 1943–1944, f. 83. ︎

Der Beitrag Das rumänische Konsulat in Wien als Drehkreuz für das Schicksal rumänischer Jüdinnen und Juden 1943 erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

Dr. Beáta Márkus (geb. 1988) ist Historikerin und wissenschaftliche Mitarbeiterin des Stiftungslehrstuhls für deutsche Geschichte und Kultur im südötlichen Mitteleuropa an der Universität Pécs. Studium der  Geschichte und Liberal Arts an der Universität Pécs. Doktoratsstudium an der Andrássy Gyula Deutschsprachige Universität Budapest mit der Arbeit „Deportation deutschstämmiger Zivilisten aus Ungarn in die Sowjetunion 1944/1945”. Forschungsschwerpunkten sind die Geschichte und Lage der deutschen Minderheit in Ungarn, Zwangsarbeit und Zwangsmigration sowie Erinnerungskultur in Ungarn. 

Dr. Ágnes Tóth (geb. 1961) Historikerin und wissenschaftliche Mitarbeiterin des Forschungszentrums für Sozialwissenschaften in Budapest. 2010 Habilitation, 2018 Verleihung des Grades „Doctor of Sciences” (DSc) von der Ungarischen Akademie der Wissenschaften. Seit 2002 am Institut für Minderheitenforschung in Budapest als stellvertretende Direktorin, 2010–2013 als Direktorin. 2015–2020 Leitung des Lehrstuhls für deutsche Kultur und Geschichte Südosteuropas an der Universität Pécs. Gremienarbeit u. a. am Donauschwäbischen Zentralmuseum Ulm und in der Kommission für Geschichte und Kultur der Deutschen in Südosteuropa e. V. Zahlreiche Publikationen zur Lage nationaler Minderheiten in Ungarn seit 1920. Ihre aktuellen Forschungsschwerpunkte sind die Geschichte der Deutschen in Ungarn im Sozialismus und die Erinnerungskultur der Zwangsmigration. 

Thematisierung der Ereignisse¹

Das Ende des Zweiten Weltkrieges und das darauffolgende halbe Jahrzehnt waren eine der verhängnisvollsten Phasen in der Geschichte der deutschen Minderheit in Ungarn. Zwischen Dezember 1944 und Ende Januar 1945 wurden etwa 30.000 Angehörige der Gemeinschaft zur Zwangsarbeit („Reparationsarbeit“) in die Sowjetunion deportiert. Auf Grundlage des Prinzips der Kollektivschuld wurden anschließend innerhalb von anderthalb Jahren (19. Januar 1946 bis Juni 1948) etwa 220.000 Menschen nach Deutschland ausgesiedelt.

Die betroffenen lokalen Gemeinschaften nahmen die Geschehnisse während der Verschleppung und Aussiedlung/Vertreibung natürlich wahr und diese wurden so – mit unterschiedlicher Intensität – zu einem Teil der Identität des Kreises der sich erinnernden Personen. Die politischen Machthaber untersagten jedoch vier Jahrzehnte lang öffentliche Gedenkveranstaltungen, und auch die Errichtung von Gedenkstätten war nicht möglich. So blieben die Ereignisse der Nachkriegszeit im Gedächtnis der Gemeinschaft bruchstückhaft und an lokale Ereignisse gebunden, während sie der Mehrheit der ungarischen Gesellschaft gänzlich unbekannt waren. 

Mit der wissenschaftlichen Aufarbeitung der Geschichte von Zwangsarbeit und Aussiedlung, ihrer internationalen Hintergründe und der Zusammenhänge zwischen den Zwangsmigrationsprozessen in der Nachkriegszeit konnte so erst in den 1980er-Jahren begonnen werden. Die Fragestellungen dieser ersten Forschungen waren wesentlich von der sogenannten Potsdamer Legende geprägt, d.h. von der ausschließlichen Interpretation der Aussiedlung der Ungarndeutschen als außenpolitische Notwendigkeit und auf Anordnung der Großmächte hin.² In methodischer Hinsicht sind diese Arbeiten durch einen positivistischen, deskriptiven und ereignisorientierten Ansatz gekennzeichnet. 

In den 1990er-Jahren erweiterte sich der thematische und methodische Horizont dieser Forschungen. Bezüglich der Zwangsmigration rückte nun die komplexe Untersuchung dieses Prozesses in den Vordergrund, d.h. die Analyse der jeweiligen Verantwortung der Großmächte, der ungarischen politischen Führung und der ungarischen Gesellschaft, die Bestimmung der daraus resultierenden regionalen Unterschiede, die Auseinandersetzung mit der Integration der Vertriebenen in Deutschland sowie die Aufarbeitung der Schicksale der Vertriebenen, die sich in Deutschland nicht zurechtfanden und nach Ungarn zurückkehrten. In den folgenden Jahren verlagerte sich die Aufmerksamkeit erfreulicherweise auf die sozialgeschichtlichen Aspekte der Vertreibung.³ Die Geschichte der Deportationen zum „malenkij robot“⁴ erhielt größere Aufmerksamkeit und es wurden überdies auch zahlreiche Interviews mit Überlebenden durchgeführt. In den meisten Fällen erfolgte die Befragung jedoch ohne ein angemessenes methodisches Fundament und es wurde nicht unter dem Gesichtspunkt der Erinnerungskultur analysiert. In den vergangenen Jahren rückten Forschungen, die sich mit den regionalen Unterschieden der Deportation der Deutschen und mit deren Hintergründen befassten, in den Mittelpunkt.⁵

⁶Einen weiteren Wendepunkt in der Beurteilung der Repressalien der Staatsmacht gegen die Deutschen in Ungarn nach dem Zweiten Weltkrieg stellt der politische Systemwechsel in Ungarn dar. Die neue politische Elite strebte danach, sich von den Verbrechen, die vom staatssozialistischen System begangen und anschließend vertuscht worden waren, zu distanzieren. Sie bemühte sich, die Betroffenen zu gewinnen und ihnen eine finanzielle Entschädigung zu gewähren. Im Jahr 1990 reagierte das Parlament mit zwei Beschlüssen – Nr. 35/1990 und Nr. 36/1990 – auf das Unrecht, das den Deutschen angetan worden war. In diesen stellte das Parlament die Tatsache des Rechtsbruches fest und erklärte, dass die Verschleppung der Ungarndeutschen ab 1944 und ihre anschließende Aussiedlung eine grobe Verletzung der Menschenrechte und ein unrechtmäßiges Vorgehen gewesen sei. Die Betroffenen waren unschuldig gewesen und hatten allein aufgrund ihrer nationalen Zugehörigkeit Leid erfahren. Die daraufhin ergriffenen Maßnahmen waren entsprechend ein Ausdruck der kollektiven Verantwortlichmachung der Deutschen in Ungarn: Die Nationalversammlung sprach den Angehörigen der Verstorbenen ihr Beileid und den Überlebenden der Leidenszeit ihr Mitgefühl aus.

⁷Parallel zur juristischen Rehabilitierung wurden zahlreiche Ausstellungen und Konferenzen organisiert, insbesondere im Zusammenhang mit den Jahrestagen der Vertreibung (1996–1998, 2006–2008), und es wurden Gedenkveranstaltungen unter Beteiligung von Staatsvertretern und Abgeordneten der Parlamentsparteien abgehalten, die auf ein reges Presseecho stießen. Die Landesselbstverwaltung der Ungarndeutschen gedachte am 23. und 24. März 1996 mit einer zentralen Veranstaltung in Budakeszi des 50. Jahrestages der Vertreibung.⁸ Am 7. Juni 1996 wurde dann der Grundstein für eine zentrale Gedenkstätte der Vertreibung auf dem alten Friedhof in Budaörs gelegt.⁹ Am 16. Mai 1997 fand im Hof des Lenau-Hauses in Pécs die Einweihung des Denkmals der Vertreibung statt, bei der Staatspräsident Árpád Göncz anwesend war und eine Ansprache hielt. Heinrich Reitinger, Direktor des Ungarndeutschen Sozial- und Kulturwerkes, sprach im Namen der Vertriebenen und bewertete den Prozess der Neubeurteilung der Ungarndeutschen in den 1990er-Jahren bzw. die damaligen politischen Maßnahmen wie folgt: „Für uns hat eine neue Geschichtsschreibung begonnen”. Diese Ereignisse signalisierten, dass die Regierung öffentlichen, ritualisierten Gedenkfeiern an die Vertreibung der Ungarndeutschen nicht nur zustimmen, sondern sie auch unterstützen würde. Und die nun folgende Errichtung von landesweiten Gedenkstätten hob das Gedenken von der lokalen auf die gemeinschaftlich-nationale Ebene.

Am 60. Jahrestag der Vertreibung setzte sich dieser Erinnerungsprozess mit wachsender politischer und öffentlicher Unterstützung fort. Im Jahr 2006 eröffneten die deutsche Botschafterin in Budapest, Ursula Seiler-Albring und der Vorsitzende der Landesselbstverwaltung der Ungarndeutschen, Ottó Heinek im Haus des Terrors in der ungarischen Hauptstadt eine Sonderausstellung mit dem Titel „Deutsches Schicksal in Europa – Schwäbisches Schicksal in Ungarn“. Im Juni 2006 wurde das zentrale Vertriebenendenkmal in Budaörs feierlich eingeweiht. In seiner Rede aus diesem Anlass dankte Präsident László Sólyom den deutschen Heimatvertriebenen und ihren Familien. Eine ähnliche Geste machte auch Parlamentspräsidentin Katalin Szili am 16. November 2007 auf einer Konferenz im Parlament, die unter dem Titel „Sie kamen mit einem Bündel“ stattfand. 

Als Höhepunkt dieses Prozesses können der Parlamentsbeschluss Nr. 88/2012 und der Änderungsbeschluss Nr. 103/2013 angesehen werden, mit denen der 19. Januar zum Tag der des Gedenkens an die Verschleppung und Vertreibung der Deutschen in Ungarn erklärt wurde.¹⁰ Dieser Schritt ist bisher einmalig in den mittel- und osteuropäischen Staaten, in denen es zur Verschleppung und Vertreibung der dortigen deutschen Minderheiten gekommen war. 

Obwohl sich der Name des Gedenktages zunächst nur auf die Verschleppungen zur Zwangsarbeit bezog und der Begriff „Vertreibung“ (elűzés) erst durch die Änderung des Entschlusses hinzugefügt wurde, blieb die Thematisierung der Verschleppungen lange Zeit im Hintergrund. Auch wenn die wissenschaftliche Erforschung der Deportationen zum Zwecke der Wiedergutmachung – wie erwähnt – bereits Ende der 1980er–Jahre eingesetzt hatte, Gedenkveranstaltungen stattgefunden hatten und Gedenkstätten errichtet worden waren, so entwickelte sich hieraus dennoch keine landesweite, an allen betroffenen Orten abgehaltene Reihe von Gedenkveranstaltungen. 

Eine Veränderung trat erst 2015 auf zivilgesellschaftliche Initiative hin ein, als die Regierung am 20. Januar 2015 zum Gedenkjahr an die in die Sowjetunion verschleppten politischen Gefangenen und Zwangsarbeiter(-innen) verkündete.¹¹

Im Rahmen des Gedenkjahres stellte der Staat mittels Ausschreibungen erhebliche finanzielle Mittel zur Erforschung der Deportationen ungarischer Staatsbürger in die Sowjetunion sowie für Gedenkausstellungen und Erinnerungsveranstaltungen zur Verfügung. Im Zuge dieses Gedenkens wurde der Begriff der „Deportation zum Malenkij Robot”, der sich bis dahin nur auf die Verschleppung der Deutschen bezogen hatte, auf alle aus Ungarn deportierten Menschen ausgeweitet. Dies bedeutete einen neuen Ansatz in der Interpretation der Ereignisse.

Trotz dieses Prozesses, der sich seit dem politischen Systemwechsel vollzieht, kann jedoch nicht davon gesprochen werden, dass sich die Ereignisse der Deportation und Vertreibung der Ungarndeutschen in das gesamtgesellschaftliche Bewusstsein eingeprägt haben. Auch die damit zusammenhängenden Gedenkveranstaltungen, Publikationen, Filme und literarischen Werke richten sich in erster Linie an die Angehörigen der deutschen Volksgruppe bzw. erreichen vor allem diesen Kreis. Nur hier stoßen sie auf größeres Interesse.

Forschungshintergrund und analytische Gesichtspunkte 

Eine umfangreiche zusammenfassende wissenschaftliche Arbeit über die Erinnerungskultur der deutschen Minderheit in Ungarn liegt bislang nicht vor. Zwar wurden historische Forschungen zu einzelnen identitätsstiftenden Ereignissen (An- und Aussiedlung) durchgeführt,¹² diese sind allerdings nur auf Teilaspekte ausgerichtet. 

Auch die Zahl der Arbeiten, die sich mit der Erinnerung an die Deportation und Vertreibung der Ungarndeutschen und mit den entsprechenden Gedenkstätten beschäftigen, ist gering. Die erste derartige Studie, die sich – als Teil von Forschungen über die politische Denkmalerrichtung nach dem Systemwechsels – mit diesem Thema befasst, stammt aus der Feder von Géza Boros.¹³ Ein Buch über die Denkmäler, die die Verschleppung in die Sowjetunion thematisieren, verfasste Zalán Bognár.¹⁴ Das Ziel des Bandes bildete allerdings nicht die umfassende Erschließung des Themas, er führte vielmehr anhand einzelner Beispiele die auf diesem Gebiet zu beobachtenden Tendenzen vor Augen. 2017 publizierte das Institut für Nationales Kulturerbe einen Band, als dessen Zielsetzung die Erstellung einer Liste von Denkmälern genannt wird, die im Rahmen der Gedenkjahre von 2015 bis 2017 errichtet wurden.¹⁵ Der Band enthält aber nicht nur derartige Denkmäler, sondern auch Objekte, die vor der Verkündung des Gedenkjahres eingeweiht wurden. Auch diese Arbeit ist also nicht als umfassend zu betrachten. In Anbetracht all dessen lässt sich feststellen, dass die Erinnerungskultur im Zusammenhang mit der Verfolgung der Ungarndeutschen am Ende des Zweiten Weltkriegs noch weitestgehend unerforscht ist. Eine systematische Dokumentation und Analyse von Denkmälern und Gedenkstätten zu diesen Themen wurde bisher nicht durchgeführt. Diese Lücke soll durch die im Rahmen des Instituts für Minderheitenforschung des HUN-REN Gesellschaftswissenschaftlichen Forschungszentrums begonnenen Erhebungen geschlossen werden. Ihr Ziel es ist, eine Bestandsaufnahme der Gedenkstätten zur Erinnerung an Deportation und Vertreibung der Ungarndeutschen zu erstellen, die verschiedenen Typen von Gedenkstätten (Mahnmale, Gedenktafeln, Gedenkparks) zu bewerten und zu vergleichen, die Umstände ihrer Errichtung (Initiatoren, Geldgeber usw.) zu ermitteln sowie die Inhalte der Gedenkfeiern zu dokumentieren und zu analysieren.¹⁶

In der zweiten Hälfte dieses Artikels werden erste Ergebnisse dieses Forschungsvorhabens zusammengefasst. Anhand der Angaben zu den mehr als 200 bisher dokumentierten Denkmälern versuchen wir, ihr Entstehungsdatum, ihre lokale Verortung, die Symbolik der Objekte und ihre Inschriften zu erläutern. Die Analyse geht nicht auf die inhaltlichen Aspekte und politischen Kontexte der Objekte ein, auf diese kann nur verwiesen werden. Die Denkmäler, die im Rahmen des Projekts „Gedenkjahr an die in die Sowjetunion verschleppten politischen Häftlinge und Zwangsarbeiter“ errichtet wurden, sind nicht in die Analyse einbezogen worden, da die Deportation der Ungarndeutschen hier – wie bereits dargelegt – in einem anderen analytischen Kontext erfolgte. Zudem ist die Ausschreibungsdokumentation für die mit öffentlichen Geldern errichteten Gedenkstätten nur teilweise zugänglich. 

Obwohl beide Ereignisse jahrzehntelang verschwiegen wurden, ist es bemerkenswert, dass die regelmäßigen Gedenkfeiern zur Erinnerung an die Vertreibung vor den Gedenkveranstaltungen an die Deportationen begannen. Die Tatsache, dass diese Ereignisse nicht gleichzeitig enttabuisiert wurden, hat mehrere Gründe. Die Aussiedlungen betrafen eine erheblich größere Zahl von Menschen als die Verschleppungen zur Zwangsarbeit, und die Auswirkungen der Vertreibungen sind – aufgrund der zerrissenen Familienbande, des Verlusts von Heimat, Kultur, Identität o.ä. – auch noch Jahrzehnte nach den Ereignissen in der Erinnerung der Betroffenen lebendig. Schon aus diesem Grund war es nicht möglich, die Erinnerung daran vollständig zu unterdrücken. Die Rolle der Sowjetunion bei den Verschleppungen trug gleichzeitig dazu bei, dass diese in besonderem Maße tabuisiert wurden. Als Ordnungsprinzip der Studie wurde jedoch die Chronologie der Ereignisse und nicht ihr Hervortreten in der Erinnerungskultur gewählt, sodass zunächst die Gedenkstätten der Deportationen und dann die Orte der Vertreibungen untersucht wurden. 

Im Allgemeinen verstehen wir Gedenkstätten zur Erinnerung an die Verschleppung und Vertreibung als Kommunikationsmittel. Sie sind Ausdruck des Systems der Erinnerungskultur der deutschen Minderheit in Ungarn und beeinflussen das individuelle Geschichtsbewusstsein der Angehörigen der Gemeinschaft.¹⁷ Unter Rückgriff auf die Definition von Stephan Scholz verstehen wir unter „Gedenkstätte“ jedes materielle Zeichen der Erinnerung im öffentlichen Raum, das zum Gedenken an die Deportation der Mitglieder der betreffenden Gruppe in die Sowjetunion am Ende des Zweiten Weltkriegs, an ihre Aussiedlung nach Deutschland sowie an ihre zurückgelassene Heimat geschaffen wurde. Dazu gehören auch bereits existierende Objekte, die von der Gemeinschaft zu diesem Zweck genutzt werden, unabhängig von ihrer früheren Funktion.¹⁸ Gedenkstätten (Denkmäler, Erinnerungstafeln, Gedenkparks usw.) sind klassische Mittel der Erinnerung, ihre Aufgabe ist es, dem Prozess des Vergessens entgegenzuwirken.¹⁹ Das Schaffen von „Markierungen“ zur Vergegenwärtigung der Vergangenheit ist deshalb notwendig, weil sie – auch nach dem Tod der betroffenen Generation – die Erinnerung an Ereignisse, die für die Gemeinschaft von Bedeutung sind, wachhalten. Das Bedürfnis nach langfristigem Erinnern bzw. nach Dauerhaftigkeit, Zeitlosigkeit und Unveränderlichkeit drückt sich auch in der Wahl des Materials für die Denkmäler aus, die in den meisten Fällen aus Metall oder Stein bestehen.²⁰ Die Errichtung von Gedenkstätten bringt die Wertvorstellungen der Gruppe zum Ausdruck und zeigt, an welche Ereignisse sie sich aktiv erinnern will und welche sie – mittels der Auswahl – in Vergessenheit geraten lassen möchte. Die Auswahl wird zudem stets von den Normen der Gruppe, ihrem Identitätskonzept und den Machtverhältnissen der Gegenwart beeinflusst. Die räumliche Gebundenheit der Gedenkstätte und des Denkmals zeigt auch, dass die anzusprechende Gruppe in der Regel ebenfalls ortsgebunden ist – sie will ein vergangenes Ereignis für die dort lebenden Menschen dauerhaft präsent und unausweichlich machen und damit das Geschichtsbewusstsein prägen.²¹ Dies ist vor allem dann möglich, wenn die jeweilige Gedenkstätte mit wiederkehrenden sozialen Handlungen verbunden ist, also mit regelmäßig stattfindenden Gedenkfeiern, die das Geschichtsbild der Gruppe immer wieder aktualisieren. 

Da die Denkmäler für die gedenkende Gemeinschaft einen Teil des öffentlichen Raumes für lange Zeit in Anspruch nehmen, verraten Anzahl, Größe und Standort der Denkmäler zugleich die Stellung der Gruppe in der sozialen Hierarchie.²² Das ist insbesondere dann der Fall, wenn die Erinnerungsgemeinschaft einen Teil der Gesamtgesellschaft bildet, der über eine von der Mehrheit abweichende Geschichte verfügt. Auf diese Weise bietet die Denkmalerrichtung auch die Möglichkeit, sich im Gefüge konkurrierender Vergangenheitsvorstellungen zu verorten. Außerdem muss die Minderheit die Zustimmung der Mehrheitsgesellschaft und der politischen Macht einholen, um ein „Zeichen des Gedenkens“ im öffentlichen Raum zu setzen. Dies erfordert mitunter, dass die Minderheit ihr Bild von der eigenen Vergangenheit den gesellschaftlichen Erwartungen anpasst. 

Die Tatsache, dass es Ende des 20. Jahrhunderts für eine ethnische Minderheit möglich wurde, ein Denkmal im öffentlichen Raum zu errichten, ist Teil eines Demokratisierungsprozesses, der seit der Neuzeit im Gange ist. In früheren Zeiten war der öffentliche Raum größtenteils auf die Erinnerung an „große Menschen“ und Ereignisse beschränkt.²³ Den Höhepunkt dieses Prozesses bildete das Faktum, dass auch Minderheitengruppen in die Lage versetzt wurden, ihr eigenes Geschichtsbild im öffentlichen Raum zu präsentieren, auch wenn sich dieses von der Interpretation der Mehrheitsgesellschaft hinsichtlich eines bestimmten Ereignisses unterschied oder ihr manchmal sogar widersprach. 

Gedenkstätten der Verschleppung zur Zwangsarbeit in die Sowjetunion

Die ersten Denkmäler, die an die Deportation von Menschen deutscher Abstammung erinnern sollen, wurden bereits zu einem erstaunlich frühen Zeitpunkt errichtet. Das erste bekannte Objekt wurde 1952 in Gyula aufgestellt. An einer Innenwand der Josephskirche im Stadtteil „Deutschstadt“ wurde eine Tafel mit der Aufschrift „Zum Gedenken an unsere Lieben, die in den Kohlebergwerken des Donbass starben“²⁴ angebracht, zusammen mit den Namen der Todesopfer.²⁵ Eine weitere Gedenkstätte wurde 1957 in Óbánya in der Baranya eingerichtet. Heimkehrer aus der Sowjetunion renovierten dort das 1863 auf dem Friedhof errichtete Steinkreuz und versahen es mit der Inschrift: „Renowiert zurErinnerunk von Heimkehr aus Ruszland“. In die Reihe der frühen Denkmäler gehört auch ein 1965 auf dem Friedhof von Taksony errichtetes, nicht gekennzeichnetes Kreuz, an dem erst 1989 die folgende Inschrift auf Ungarisch angebracht wurde: „Zum Gedenken an geliebte Menschen, die in der Ferne, an einem unbekannten Ort starben, errichtet von den Bewohnern von Taksony 1965“.²⁶

Die Errichtung dieser frühen Denkmäler ist insofern überraschend, als zu dieser Zeit selbst die bloße Erwähnung der Deportationen ein Tabu darstellte. In Erinnerungstexten und Interviews aus der Zeit nach dem Systemwechsel erwähnten die Betroffenen häufig, dass sie nach ihrer Rückkehr ein Schweigegelübde ablegen mussten und dass die Behörden ihnen mit verschiedenen Sanktionen drohten, falls sie über das, was ihnen widerfahren war, sprechen würden.²⁷ Vor diesem Hintergrund erscheint es geradezu leichtsinnig, Denkmäler zu errichten, auch wenn alle drei Fälle von einer gewissen Vorsicht geprägt waren. Auf den Objekten ist kein Text zu finden, und wenn doch, dann weist er nicht eindeutig auf die Verschleppung durch die Sowjets hin. Das gemeinsame Merkmal der Denkmäler aus dieser Zeit ist ihr kirchlicher Bezug, der sich in der Wahl des Aufstellungsortes widerspiegelt. Die Denkmalserrichtung in sakralen Räumen drückt das Verlangen aus, die Toten zu bestatten, d.h., dass dieser Raum auch als symbolische Grabstätte der Opfer dient. Diese Elemente finden sich auch bei den meisten der späteren Denkmäler wieder. 

Nach dem Systemwechsel stieg die Zahl der Gedenkstätten, die an die Verschleppung der deutschstämmigen Zivilisten erinnern, sprunghaft an. Infolge der politischen Wende endete nämlich der Zwang, zu schweigen. Die Errichtung von Gedenkstätten in größerer Zahl machte es möglich, die örtlichen Erfahrungen zu verewigen bzw. die Ereignisse in die kollektive Identität der deutschen Nationalität einfließen zu lassen. Dieser Prozess wurde dadurch verstärkt, dass die örtlichen Gemeinschaften die betroffenen Personen als Zeugen zu Wort kommen ließen. Diese Erzählungen verliehen einerseits den Ereignissen für die jüngeren Generationen Authentizität, andererseits machten sie den persönlichen und einzigartigen Charakter des Leidens deutlich. Im Jahrzehnt nach dem Systemwechsel wurden die Gedenkstätten zumeist von Angehörigen der örtlichen deutschen Minderheit, von den damals gebildeten Minderheitenselbstverwaltungen sowie von Privatpersonen oder von den Kommunalverwaltungen eingerichtet. Auch wenn die ungarndeutsche Gemeinschaft eindeutig das Ziel verfolgte, die Erinnerung an die Deportation zur Zwangsarbeit in die Sowjetunion stärker als bisher in das kollektive Gedächtnis einfließen zu lassen, kann dieser Prozess nicht losgelöst vom geistigen Umfeld der damaligen Jahre und dem Wunsch nach politischer Rehabilitierung betrachtet werden. In den Denkmälern, die in dieser Zeit – im Zusammenhang mit den erinnerungspolitischen Bestrebungen der Regierungen – errichtet wurden, kam der Darstellung der „Verbrechen des Kommunismus“ eine besondere Bedeutung zu. 

Sowohl für die im sakralen Raum als auch auf den Hauptplätzen errichteten Gedenkstätten triff zu, dass diese keine „authentischen Orte“ sind bzw. nicht in unmittelbarer Verbindung zu dem stehen, was 1944/1945 geschah. Die deutsche Fachliteratur unterscheidet diesen Sachverhalt mittels der Begriffe „Denkmal an die Zeit“ und „Denkmal aus der Zeit“.²⁸ In einigen Fällen wurden jedoch Gedenkstätten auch an authentischen Orten errichtet: So wurde 1996 an der – mittlerweile abgerissenen – Lakits-Kaserne in Pécs (dt. Fünfkirchen), in die die Deutschen aus der Baranya vor ihrer Deportation gebracht wurden, eine Gedenktafel angebracht. Auch an der Wand der Schule von Bátaszék erinnert eine Tafel daran, dass die aus dieser Gegend deportierten Deutschen einige Tage lang dort gefangen gehalten worden waren. Und das Mahnmal, das 2014 neben dem Bahnhof in Szerencs eingeweiht wurde und auch als zentrale Gedenkstätte für die Deportationen dient, erinnert an das Schicksal aller in den Eisenbahnwaggons „verfrachteten“ Zivilisten der Region und nennt die Namen der betroffenen Dörfer. Über die Symbolik der Denkmäler lassen sich relativ wenige allgemeine Feststellungen treffen. Im Vergleich zu den Denkmälern der Vertreibung fällt vor allem das Fehlen aufwendiger ikonografischer Merkmale, Symbole und figuraler Elemente auf. Auch wenn der Eisenbahnwaggon, die Silhouette einer Lore, die auf die schwere Arbeit im Bergwerk verweist, oder die Grubenlampe auf einigen Gedenktafeln und Denkmälern zur Deportation zu finden sind, kann nicht von einem allgemein verwendeten Symbolsystem gesprochen werden. Das am häufigsten verwendete Symbol ist das Kreuz, das zum einen die Anpassung an den als Schauplatz dienenden sakralen Raum zum Ausdruck bringt und zum anderen die Funktion des Grabsteins für die Todesopfer übernimmt. Dies kann nicht nur an den frühen Denkmälern beobachtet werden, sondern auch an denen, die in den letzten drei Jahrzehnten errichtet wurden. Die Denkmäler für die Deportierten wurden nur in den seltensten Fällen an zentralen und gut sichtbaren Plätzen eines Ortes errichtet. Eine Ausnahme bilden lediglich die sogenannten Heldendenkmäler des Ersten Weltkrieges, die erst während der 1990er-Jahre so erweitert wurden, dass sie auch an die Deportierten erinnern.²⁹

Zu den „gemeinsamen Denkmälern“ gehören auch solche, die verschiedene Ereignisse und Opfergruppen miteinander verbinden. Ein Beispiel dafür ist die Skulptur von Tibor Szervátiusz in Nagymaros aus dem Jahr 1994, die neben den zu Reparationsleistungen deportierten Deutschen auch der Opfer von 1956 gedenkt.³⁰ Das Bindeglied bildet hier wohl die Darstellung der Opfer der sowjetischen Unterdrückung bzw. der kommunistischen Diktatur als eine Gruppe. Einen ähnlichen Gedanken spiegelt sicherlich auch das Denkmal von Tibor Gusztáv in Villány wider. Dieses wurde 2012 zum Gedenken an die verschleppten und ausgesiedelten Deutschen sowie an die in die Hortobágyer Puszta umgesiedelten „Kulaken“ errichten.³¹

Deportation und Vertreibung erhielten oft gemeinsame Gedenkstätten. Diese Denkmäler verbinden die von der Roten Armee durchgeführten Deportationen also nicht mit dem Kommunismus, sondern mit der Herkunft der Opfergruppe. Derartige gemeinsame Werke wurden beispielsweise in Ecseny,³² Magyarhertelend und Kiskassa³³ aufgestellt. Dieser Ansatz wurde im letzten Jahrzehnt zurückgedrängt, das vereinheitlichte Gedenken im Gulag-Gedenkjahr ließ diese Form des Erinnerns nicht überleben.³⁴

Ein beträchtlicher Teil der Denkmäler sind in ungarischer und deutscher Sprache beschriftet, wobei in den letzten Jahren eine Dominanz der ungarischen Sprache festzustellen ist. Wie bereits erwähnt, geht aus den Inschriften in vielen Fällen nicht eindeutig hervor, welchem Ereignis konkret gedacht werden soll. Es wird so gewissermaßen ein „gemeinsames Wissen“ der jeweiligen Gemeinschaft vorausgesetzt. Dieser Sachverhalt charakterisiert Gedenkstätten generell, denn ihre Aufgabe ist nicht die Aufklärung und Information, sondern die Vermittlung und Aktualisierung eines bereits bestehenden Geschichtsbildes.³⁵ Dies gilt insbesondere für die frühen Deportationsdenkmäler, bei denen aus Furcht vor Repressalien der politischen Machthaber die Gedenkorte selbst verborgen blieben.

Gedenkstätten der Aussiedlung nach Deutschland

Obwohl die politische Rehabilitierung im Zuge des Systemwechsel erfolgte, wurde eine größere Anzahl von Gedenktafeln und Denkmälern zum Thema der Vertreibung erst ab der zweiten Hälfte der 1990er–Jahre, in Zusammenhang mit den Gedenkfeiern zum 50. Jahrestag der Ereignisse, aufgestellt. In diesem Fall bestand kein dringender Bedarf an einer symbolischen Beerdigung der Toten. Die Errichtung der Denkmäler wurde – worauf zumindest ihre geografische Lage hinweist – nicht durch den Anteil der in der Siedlung lebenden Deutschen beeinflusst. 

Die Denkmalerrichtung wurde in der Regel durch die örtliche deutsche Minderheitenselbstverwaltung und/oder durch die kommunale Verwaltung, durch die lokalen Kirchengemeinden und die ausgesiedelten Deutschen bzw. durch ihre Organisationen initiiert. Sie waren die Geldgeber, fallweise traten als Unterstützer aber auch Privatpersonen oder (deutsche) Partnergemeinden hervor. Seit Ende der 1990er-Jahre war zudem bei größeren, figuralen Denkmälern – wie in Elek und Bácsalmás – auch der Staat als Auftraggeber und/oder Financier in den Prozess eingebunden. 

Hinsichtlich des Aufstellungsortes der Denkmäler ist festzustellen, dass versucht wurde, authentische Orte auszuwählen. In Bezug auf die Aussiedlungen konnten in der jeweiligen Gemeinde auch mehrere derartige Standorte definiert werden. Ein häufiger Ort war beispielsweise das Gemeindehaus (Csávoly, Csátalja), wo die Deportationskommandos gearbeitet und wo die Liste der auszusiedelnden Personen ausgehängt worden war. Die Denkmäler wurden auch an den Mauern der Kirchen, in denen die letzte heilige Messe gefeiert worden war, an den Sammelstellen und an den Bahnhöfen (Bóly) oder in deren Nähe aufgestellt. Auch in diesen Fällen untermauerte die sakrale Umgebung die Notwendigkeit des Schutzes und die Bedeutung des Gedenkens. 

Im Gegensatz zu den Deportationsgedenkstätten sind die Vertriebenendenkmäler oft auffällig und demonstrativ, was sich auch in ihrer räumlichen Verortung ausdrückt. Mehrere wurden beispielsweise an zentralen Orten der Gemeinden, auf Hauptplätzen oder verkehrsreichen Knotenpunkten errichtet. In anderen Fällen markiert das Denkmal symbolisch den eigenen Raum, eine Besetzung des eigenen Raums. Dies geschah, wenn das Denkmal in Einrichtungen, Gebäuden und Plätzen der deutschen Minderheit aufgestellt wurde – so im Hof des Lenau-Hauses in Pécs, an der Wand des deutschen Gemeindehauses in Pomáz oder auf dem Platz vor dem Ungarndeutschen Heimatmuseum in Pusztavám. 

In den letzten zwei Jahrzehnten ist eine neue Tendenz zur beobachten: Größere Räume werden als Gedenkorte eingerichtet. Im Auftrag der Gemeindeselbstverwaltung und der deutschen Minderheitenselbstverwaltung wurde so in Nagynyárád ein Gedenkpark mit einem Denkmal geschaffen. Die Holzskulptur von István Beréti besteht aus mehreren Elementen: einer geschnitzten Säule, vor der Eltern mit einem Bündel und mit ihren Kindern auf die Aussiedlung warten, sowie einem offenen Tor, das einerseits das Verlassen der Heimat in einen fremden Raum, andererseits die Heimkehr bzw. die Erwartung der Heimkehr symbolisiert. (Bild 5: Nagynyárád). 

Die Symbolik der Aussiedlungsdenkmäler und -gedenkstätten ist ausgefeilter als jene der Schöpfungen in Verbindung mit der Verschleppung. Wir finden unter Ersteren sowohl figurale als auch abstrakte Darstellungen, deren Schöpfer aber häufig auch Motive und Attribute in die Kompositionen einfließen ließen, die unmittelbar mit dem Deutschtum/Deutschsein verbunden sind. 

Im Folgenden werden nur einige typische Darstellungsweisen hervorgehoben. Mehrere der Werke symbolisieren das Trauma der Gemeinschaft durch eine einzige leidende Gestalt.³⁶ Das 1997 in Bácsalmás von György Fusz errichtete Monument mit dem (ungarischsprachigen) Titel „Aus ihrem Heimatland vertriebene Völker“³⁷ erinnert gleichermaßen an die deportierten Schwaben, die deportierten Juden sowie an die Leiden der Bunjewazen und Serben, aber auch an den Leidensweg der aus der Großen Schüttinsel, dem Szeklerland und aus dem Komitat Szabolcs umgesiedelten Ungarn. Ihr Schicksal wird durch eine in sich versunkene, verzweifelte und hoffnungslose Figur dargestellt, die „wie ein müder, später Nachkomme von Rodins Denker“³⁸ erscheint. Die Gedenkstätte spiegelt die Traumata der verschiedenen Gruppen wider und lässt sie gleichzeitig miteinander verschmelzen, offensichtlich mit dem Ziel, die verschiedenen Gruppen durch die Schaffung eines gemeinsamen Gedenkortes zu versöhnen. Diese Verfahrensweise ist auch in anderen Gemeinden mit gemischter Bevölkerung zu beobachten. So wurde in Csávoly gleichzeitig eine Gedenktafel für die vertriebenen Deutschen und eine Gedenktafel für die aus der Slowakei umgesiedelten Ungarn eingeweiht. Diese Erinnerungspolitik fördert jedoch nicht die Fähigkeit der Gruppe, ein eigenes Geschichtsbild und eine eigene Identität zu entwickeln, sondern beeinträchtigt sie unserer Meinung nach sogar. 

Die Werke stellen häufig Gestalten mit Bündeln und Wanderstöcken dar, was – neben der Symbolisierung der Ausgrenzung und Heimatlosigkeit – eine direkte Anspielung auf die Äußerung von Imre Kovács³⁹ „Sie kamen mit einem Bündel, sie gehen auch mit einem Bündel“⁴⁰ darstellt. Diese Gegenstände wurden zu einem Symbol der Vertreibung der Ungarndeutschen. Zugleich ist auf diesen figuralen Denkmälern häufig das Verlangen der Auftraggeber festzustellen, dass die Darstellung allgemeinverständlich und „schön“ sein soll. Die jungen Männerfiguren wirken daher nicht unbedingt verzweifelt, sondern haben im Gegenteil eine stolze Haltung, die oft an den kleinen Jungen aus dem Volksmärchen erinnert, der sein Glück versucht.⁴¹ Ein Beispiel für eine Überidealisierung ist beispielsweise die Schöpfung von Ferenc Trischler, die 1997 im Hof des Lenau-Hauses in Pécs aufgestellt wurde.⁴² „Wenn man nicht wüsste, dass es sich um ein Denkmal zum 50. Jahrestag der Vertreibung der Deutschen aus Ungarn handelt, könnte man meinen, die Figur sei gerade erst angekommen.“⁴³

Auch Tore und Türen als Symbole der Ausgrenzung und der Zersplitterung der Gemeinschaft durch die Vertreibung sind häufig Bestandteil der Kompositionen. Hinter den halb geöffneten bzw. geschlossenen Toren befindet sich meist eine einzelne verlassene Person oder Familie, die nur zögerlich zum Aufbruch bereit ist. Dieses Motiv sehen wir auf den Werken in Soroksár⁴⁴ und Budakeszi⁴⁵ sowie teilweise auch auf dem zentralen Denkmal auf dem alten Friedhof in Budaörs. Das Werk von Péter Menasági „Geschlossene Tore“ besteht aus zwei Hauptteilen, nämlich aus einem Tor, das an die Form der alten schwäbischen Portale erinnert und aus einem an einen Altar erinnernden Steintisch, auf dem ein Schlüssel liegt. Der Türrahmen und der Tisch sind aus Kalkstein, die Tür ist aus Bronze.⁴⁶

Andere Symbole der figuralen Werke sind Bäume, die in der Mitte zerbrochen sind, deren Wurzeln sich jedoch an Felsen klammern oder die verdorrt sind. Das Werk von Géza Stremeny, das 1996 in Nagykovácsi aufgestellt wurde, zeigt eine Linde mit abgebrochener, morscher Krone, aus deren Stamm ein neuer Trieb sprießt. Die Linde ist ein Symbol des Deutschseins und befindet sich auch im Wappen der Gemeinde. „Die geknickte Linde stützt sich auf die Brüstung einer Brücke und überspannt einen Bach, womit sie die Verbindung zwischen der Vergangenheit (den im Sturm der Geschichte erlittenen Verlust) und dem daraus wiedergeborenen Leben (Gegenwart) betont.“⁴⁷

Auf den Vertriebunendenkmälern wird häufig – neben der Aussiedlung – auch die Ansiedlung dargestellt, womit die Kontinuität der Präsenz der Gemeinschaft in Ungarn und die Schicksalsgemeinschaft mit der ungarischen Nation betont wird. Dies kommt in István Rigós 1998 Werk in Mór zum Ausdruck. Dieses hebt schon in seiner Inschrift „1698–1948“ die jahrhundertelange Anwesenheit der Deutschen in Ungarn hervor. Das Denkmal verkörpert die Herauslösung aus dem Ganzen.⁴⁸

Die Inschriften der Vertriebenendenkmäler sind in der Regel, die der Gedenktafeln in fast allen Fällen zweisprachig. Die schriftlichen Informationen sind ein wesentlicher Bestandteil der Gedenkstätten, sie sind (auch) für die Kommunikation mit der Mehrheitsgesellschaft wichtig. Denkmäler ohne Inschriften können nämlich ihre Aufgabe, den außenstehenden Betrachter an konkrete Ereignisse zu erinnern, nicht oder nur in begrenztem Maße erfüllen, d.h. aufgrund ihrer „Neutralität“ kann keine Gruppe sie ganz als ihre eigenen Gedenkstätten betrachten. Einsprachige Inschriften – wie in Hőgyész in deutscher Sprache und in Márkó auf Ungarisch – sind selten zu finden. 

Die Inschriften bringen auch Unterschiede in der Erinnerungspolitik zum Ausdruck. In vielen Fällen werden die Ereignisse aus ihrem Zusammenhang gelöst und in einen allgemeineren Kontext gestellt. Das 1998 in Magyarpolány errichtete Denkmal, das aus einem einzigen großen Steinblock besteht, trägt die Inschrift „Zum Gedenken, zum Erinnern“. Hier geben weder das Werk selbst noch die Inschrift einen Hinweis auf das Ereignis, an das erinnert werden soll. Der in Dunaszekcső aufgestellte schwarze Marmorblock (2008) zeigt im oberen Teil eingravierte Darstellungen von vertriebenen Frauen und Kindern, im Hintergrund sind Waggons zu sehen. Die Inschrift lautet: „Zum Gedenken an die Vertreibung 1945–1948. A kitelepítés megemlékezésére.”⁴⁹ Die auf dem Denkmal eingravierten Bilder stellen die personifizierte, traumatisierte Gemeinschaft dar, während die Inschrift das Ereignis hervorhebt. Und während im Deutschen der Begriff „Vertreibung“ verwendet wird, spricht man im Ungarischen von „Aussiedlung“. Die Begriffsverwendung vermittelt somit den Angehörigen der betroffenen Gruppe und der Mehrheitsgesellschaft bzw. außenstehenden Beobachtern eine jeweils unterschiedliche Botschaft hinsichtlich der Bewertung des Geschehens. Im Gegensatz zu den oben genannten Werken sind die Inschriften auf vielen Denkmälern konkreter und emotionaler. Dies kommt dadurch zum Ausdruck, dass sie vor allem die beteiligten Personen und weniger das Ereignis benennen. Die Hinwendung zu den Opfern wird durch den Gedenkstein von Gyulafirtátót (2008), der „zum Gedenken an die ausgesiedelten deutschen Familien“ aufgestellt wurde, signalisiert. Diese Absicht wird in Pomáz noch deutlicher zum Ausdruck gebracht. Hier wird zum einen die Zahl der Vertriebenen benannt, um das Ausmaß des Traumas zu verdeutlichen, und zum anderen wurde die folgende, emotionale Inschrift auf der Gedenktafel angebracht: „1946–1996. Zur Erinnerung an die 1032 Pomazer Bürger deutscher Muttersprache, die vor 50 Jahren – am 12. März 1946 – ohne Hab und Gut aus ihrer Heimat vertrieben wurden“. Das genaue Datum und die Anzahl der betroffenen Personen sowie die Aufzeichnung der Art und Weise, wie die Vertreibung stattfand, weisen auf ein ausgeprägtes Geschichtsbewusstsein hin, der Begriff „Die Bürger von Pomáz“ auf die Gemeinschaft mit den Opfern. Eine etwas versöhnlichere Variante dieser Art von Inschrift findet sich in Bakonyjákó: „Zur Erinnerung an die 243 deutschen Familien, die im Jahre 1948 aus Jaka nach Deutschland und Österreich vertrieben wurden“.

Zusammenfassung 

Die historische Aufarbeitung der traumatischen Ereignisse im Zusammenhang mit der Geschichte der Ungarndeutschen nach dem Zweiten Weltkrieg, ihre Thematisierung im öffentlichen Diskurs und die Schaffung von Erinnerungsorten und -ritualen vollzog sich über einen längeren Zeitraum. 

Obwohl das Gedenken an die Personen, die zur Zwangsarbeit in die Sowjetunion („malenkij robot“) verschleppt wurden, und an die in den sowjetischen Arbeitslagern Verstorbenen in den örtlichen deutschen Gemeinden vereinzelt bereits in den 1950er- und 1960er-Jahren zu beobachten ist, wurde eine größere Anzahl von Gedenkstätten erst im Zuge des politischen Systemwechsels 1989/90 und nach der politischen Rehabilitierung eingerichtet. Von diesem Zeitpunkt an können wir die Errichtung von Denkmälern sowohl zur Erinnerung an die Verschleppungen (Deportationen) als auch an die Aussiedlung (Vertreibung) sowie entsprechende Gedenkveranstaltungen als kontinuierlich betrachten. Die Einführung eines zentralen Gedenktages im Jahr 2012 brachte eine gewisse Bewegung in dieser Angelegenheit. Die Tatsache, dass nur noch wenige Angehörige der von den Ereignissen betroffenen Generation leben, trägt dazu bei, das Gedenken an ein gemeinsames Datum zu binden und die Erinnerung an die Ereignisse vom kommunikativen in das kulturelle Gedächtnis zu überführen.⁵⁰ Obwohl dieser Wandel noch nicht vollständig abgeschlossen ist, sind die Gedenkfeiern immer noch mit örtlichen Ereignissen und Zeitpunkten verbunden, aber auch zentrale Veranstaltungen spielen eine immer größere Rolle. 

Auch wenn für die Verschleppung der Deutschen zur Zwangsarbeit noch kein konkreter Gedenktag festgelegt wurde, so ist auch hier seit anderthalb Jahrzehnten die gleiche Tendenz zu beobachten. Die repräsentativen nationalen Gedenkfeiern finden nicht zwischen Mitte Dezember und Ende Januar statt, also in der „authentischen“ Zeitphase, sondern in der Regel am 25. Februar, dem Tag des Gedenkens an die in die Sowjetunion deportierten ungarischen politischen Gefangenen und Zwangsarbeiter. Dies kann jedoch nicht mit der Deportation aufgrund der deutschen Herkunft in Verbindung gebracht werden.

Die vor dem Systemwechsel angebrachten Tafeln und aufgestellten Kreuze, die an die Verschleppung zur Zwangsarbeit erinnern, halten in erster Linie das Ereignis fest. Mit den Kreuzen beerdigte die Gemeinschaft symbolisch ihre Toten, sie errichtete für diejenigen, die in fremder Erde in unmarkierten Gräber liegen ein Grabdenkmal. Die Erinnerung an die Verschleppten geschah vielerorts auch nach der politischen Rehabilitation in den 1990er-Jahren gemeinsam mit anderen Opfergruppen in der jeweiligen Gemeinde. Dies manifestierte sich in der Erweiterung der bestehenden Gedenkstätten des Ersten Weltkrieges um ein Verzeichnis der militärischen und zivilen Opfer des Zweiten Weltkrieges. Auch wenn hierdurch nicht zwischen den verschiedenen Opfergruppen unterschieden wird, wird den Betroffenen ein Gesicht gegeben und das Leid personifiziert. 

Obwohl in den letzten anderthalb Jahrzehnten eine zunehmende politisch-staatliche Beteiligung in Bezug auf beide Ereignisse festzustellen ist, zentrale Gedenkstätten eingerichtet wurden (Budaörs 2006 und Szerencs 2014) und ein Gedenktag bestimmt wurde, so blieben die Orte des Gedenkens im Wesentlichen auf die örtliche Ebene beschränkt. Wie sich das Ableben der betroffenen Generation und die zentralstaatlichen Verallgemeinerungsbestrebungen auf die Erinnerungspolitik der lokalen deutschen Gemeinschaften auswirken und inwieweit sie in der Lage sein werden, die inhaltlichen Elemente der bisherigen Erinnerung zu bewahren, lässt sich heute noch nicht abschätzen.

In den letzten Jahren ist eine neue Entwicklung zu beobachten: Mehrere Gemeinden errichteten zu verschiedenen Zeitenmehrere Gedenkstätten für ein und dasselbe Ereignis. Es handelt sich um eine Art räumliche Ausdehnung, bei der in einer bestimmten Gemeinde mehrere Orte für das Gedenken ausgewiesen werden.⁵¹ In diesem Zusammenhang kann auch festgestellt werden, dass die neu geschaffenen Gedenkstätten eine andere, zumindest ergänzende und erweiterte Interpretation der Ereignisse bieten. Dies deutet auch auf eine veränderte Wahrnehmung der Ereignisse durch die Gemeinschaft, die politische Macht und die Mehrheit der Gesellschaft hin. 

1. In dieser Studie wird der Begriff „Gedenkstätte“ für alle Objekte verwendet, die im Zusammenhang mit der Verschleppung und Aussiedlung der Deutschen in Ungarn errichtet wurden. Diese Denkmäler können sehr unterschiedlich sein: figurale und nicht-figurale Denkmäler, Gedenktafeln sowie Gedenkparks. Auf die historiographische Aufarbeitung der Ereignisse und ihre Darstellung in der Erinnerungspolitik gehen wir hier nicht näher ein. Wir beschränken uns in diesem Zusammenhang auf die Hervorhebung der wichtigsten Merkmale und verzichten daher auch darauf, alle Arbeiten zu den einzelnen Aspekten des Themas aufzulisten. Es werden nur Angaben zu jenen Arbeiten gemacht, die hier zitiert werden. ︎
2. Siehe dazu Marchut Réka: Töréspontok. A Budapest környéki németség második világháborút követő felelősségre vonása és annak előzményei (1920–1948) [Bruchpunkte. Die Verantwortlichmachung der Ungarndeutschen in der Umgebung von Budapest nach dem Zweiten Weltkrieg und deren Vorgeschichte (1920–1948)]. Budapest–Budaörs: MTA Tásadalomkutató Központ 2014, S. 185–199., Tóth Ágnes: Telepítések Magyarországon 1945–1948 között. A németek kitelepítése, a belső népmozgások és a szlovák–magyar lakosságcsere összefüggései [Migrationen in Ungarn 1945–1948: Vertreibung der Ungarndeutschen, Binnenwanderungen und slowakisch-ungarischer Bevölkerungsaustausch]. Kecskemét: Bács-Kiskun Megyei Levéltár  1993, S. 33–38. und Ungváry Krisztián: A potsdami határozatok legendái a történetírásban [Die Legenden der Potsdamer Beschlüsse in der Geschichtsschreibung]. In: Rainer M. János (Hg.): Magyarok 1945-ben [Ungarn im Jahr 1945]. Budapest: 1956-os Intézet 2015, S. 248–302. ︎
3. Tóth: Telepítések; Zinner Tibor: A magyarországi németek kitelepítése [Die Aussiedlung der Ungarndeutschen]. Budapest: Magyar Hivatalos Közlönykiadó 2004.; Tóth Ágnes: Hazatértek. A németországi kitelepítésből visszatért magyarországi németek megpróbáltatásainak emlékezete [Rückkehrer. Gedächnis der Heimsuchung der aus Deutschland zurückgekehrten ausgesiedelten Ungarndeutschen]. Budapest: Gondolat 2008; Gonda Gábor: Kitaszítva. Kényszermigráció, nemzetiségpolitika és földreform németek által lakott Dél- és Nyugat-Dunántúli településeken 1944–1948 [Ausgestoßen. Zwangsmigration, Nationalitätenpolitik und Landrefom in von Deutschen bewohnten süd- und west-transdanubischen Siedlungen 1944–1948]. Pécs: Kronosz 2014, ferner Marchut: Töréspontok.  ︎
4. „Malenkij robot“ ist der in Ungarn verbreitete Begriff für die Verschleppung zur Zwangsarbeit in die Sowjetunion. Angeblich wurden die Betroffenen oft angelogen, dass sie nur zu einer „kleinen Arbeit“ (also „Malenkij Robot“ in der Umgebung verpflichtet sind, stattdessen wurden sie für mehrere Jahre in sowjetischen Lager transportiert. ︎
5. Márkus Beáta: „Malenkij robot” Baranya vármegyében. Döntési folyamatok: hogyan választották ki a civil lakosok közül azokat, akiket aSzovjetunióban végzendő jóvátételi munkára mozgósítottak 1944/1945-ben? [„Malenkij Robot” im Komitat Baranya. Entscheidungsprozesse: Wie wurden die Zivilisten ausgewählt, die zur Wiedergutmachungsarbeit in die Sowjetunion transportiert wurden in 1944/1945?]. In: Múltunk [Unsere Vergangenheit] 2014/3. S. 62–104.; Márkus Beáta: „Csak egy csepp német vér”. A német származású civilek Szovjetunióba deportálása Magyarországról 1944/1945 [„Nur ein Tropfen deutsches Blutes”. Deportation deutschstämmiger Zivilisten aus Ungarn in die Sowjetunion 1944/1945]. Pécs: Kronosz 2020. ︎
6. Parlamentsbeschlus Nr. 35/1990. (III. 28.) zur Behebung der kollektiven Beschwerden der deutschen Minderheit in Ungarn, <https://mkogy.jogtar.hu/?page=show&docid=990h0035.OGY>, 26. 5. 2024 und Parlamentsbeschluss Nr. 36/1990. (III. 28.) zur Wiedergutmachung für ungarische Staatsbürger, die zu Reparationszwecken in die Sowjetunion deportiert wurden, und für ungarische Staatsbürger, die von den Gerichten der Sowjetunion verurteilt und in der Zwischenzeit rehabilitiert wurden, weil sie keine Straftat begingen, siehe <https://mkogy. jogtar.hu/?page=show&docid=990h0036.OGY>, 26. 5. 2024. ︎
7. „Számunkra új történetírás kezdődött” [„Für uns begann eine neue Geschichtsschreibung”]. In: Neue Zeitung, 17. 5. 1997, S. 1. (ohne Autor) ︎
8. Bajtai László: Emlékünnep Budakeszin [Gedenkveranstaltung in Budakeszi]. In: Barátság [Freundschaft], 15. 4. 1996, S. 1.  ︎
9. Grundstein für ein Landesmahnmal. In: Neue Zeitung, 15. 6. 1996. S. 1. (ohne Autor) ︎
10. Parlamentsbeschluss Nr. 88/2012. (XII. 12.) zum Tag des Gedenkens an die Verschleppung der Ungarndeutschen, siehe <https://mkogy.jogtar.hu/?page=show&docid=a12h0088.OGY>, 22. 5. 2024., ferner Parlamentsbeschluss Nr. 103/2013. (XII. 20.) zum Tag des Gedenkens an die Verscheppung und Vertreibung der Ungarndeutschen, siehe. <https://mkogy.jogtar.hu/?page=s- how&docid=a13h0103.OGY>, 22. 5. 2024. ︎
11. Regierungsbeschluss Nr. 1009/2015. über die Verkündung des Gedenkjahres der in die Sowjetunion verschleppten politischen Gefangenen und Zwangsarbeiter. Magyar Közlöny. Magyarország hivatalos lapja [Ungarisches Amtsblatt. Offizielles Blatt von Ungarn] 2015/4., 191–192. Das Gedenkjahr wurde später bis Februar 2017 verlängert, siehe darüber die Regierungsverordnung Nr. 1572/2015. über die Modifizierung des Regierungsbeschlusses Nr. 1009/2015 über die Verkündung des Gedenkjahres der in die Sowjetunion verschleppten politischen Gefangenen und Zwangsarbeiter. Magyar Közlöny. Magyarország hivatalos lapja, 2015/4. S. 19123–19124. ︎
12. Márta Fata: Gedenkkreuz und Ulmer Schachtel. In: Márta Fata, Katharina Drobac (Hgg.): Migration im Gedächtnis. Auswanderung und Ansiedlung im 18. Jahrhundert in der Identitätsbildung der Donauschwaben. Stuttgart 2013, S. 187–220.; Schell, Csilla: „Pro Memoria“. Denkmäler als Erinnerung an die Vertreibung in Ungarn seit der Wende. In: Jahrbuch für Europäische Ethnologie 8. Paderborn. Brill Verlag 2013, S. 213–230.; Erb Maria: Erinnerungsstätten der Ansiedlung in Ungarn. In: Landsmannschaft, der Deutschen aus Ungarn; Landesverband, Baden-Württemberg (Hg.): Kulturtagung am 15. Oktober 2022 in Gerlingen. Gerlingen: Landmannschaft der Deutschen aus Ungarn 2023, S. 85–123. ︎
13. Boros Géza: Kitelepítési emlékművek Magyarországon (1989–2004) [Aussiedlungsdenkmäler in Ungarn (1989– 2004)].  In: Regio, 2005/2. S. 93–110. ︎
14. Bognár Zalán: A „málenkij robot” utóélete régiónként – a történetírásban, a köztudatban, emlékművek Magyarországon kitekintéssel a határon túlra [Nachgeschichte der „Malenkij Robot” je nach Regionen – in der Geschichtsschreibung, in der Öffentlichkeit, Denkmäler in Ungarn und jenseits der Grenzen]. In: Bognár Zalán (Hg.): „Itt volt a végállomás“: halálos áldozatokkal járó német- és magyarellenes tevékenységek a Kárpát-medencében, 1944–1949 [„Hier war die Endstation.” Deutsch- und ungarnfeindliche Tätigkeiten mit fatalan Folgen im Karpatenbecken, 1944–1949]. Pécs: Magyarországi Németek Pécs-Baranyai Nemzetiségi Köre 2015, S. 169–196. ︎
15. Magyar Sándor István: Emlékezés politikai foglyokra és áldozatokra. Emléktáblák és emlékművek Magyarországon [Zum Andenken der politischen Gefangenen und Opfer. Gedenktafel und Denkmäler in Ungarn]. Budapest: Nemzeti Örökség Kiadó 2017. ︎
16. Im Rahmen des Forschungsprojekt sammelten wir die folgenden Daten: Name der Gemeinde, Art des Denkmals, Ort des Denkmals, Zeitpunktder Einweihung, Initiatoren (und Förderer), Name des Künstlers, Name des Denkmals, Beschreibung, Inschriften, weitere Anmerkungen. Die Ergebnisse des Aufsatzes beruhen, soweit keine anderen Angaben gemacht werden, auf den Dokumentationen, die wir bisher sammelten und die im HUN-REN-Institut für Sozialwissenschaften aufbewahrt werden. ︎
17. Stephan Scholz: Vertriebenendenkmäler. Topographie einer deutschen Erinnerungslandschaft. Paderborn: Brill Verlag 2015, S. 17. ︎
18. Ebenda, S. 18. ︎
19. Ebenda, S. 21. ︎
20. Ebenda, S. 23. ︎
21. Ebenda, S. 24. ︎
22. Ebenda, S. 22. ︎
23. Reinhart Koselleck: Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überlebenden. In: Karlheinz Stierle, Odo Marquard (Hgg.): Identität.München. Wilhelm Fink Verlag 1996, S. 255–276, hier: S. 259; Reinhart Koselleck: Einleitung. In: Michael Jeismann, Reinhart Koselleck (Hgg.): Der politische Totenkult. Kriegerdenkmäler in der Moderne. München. Fink Verlag 1994, S. 9–20, hier: S. 15. ︎
24. Originalinschrift in ungarischen Sprache: A Don medencei szénbányákban elhunyt kedveseink emlékére. Übersetzung der Autoren. ︎
25. Zum Denkmal siehe: Erdmann Gyula: Schuldlos sühnen. In: Mittag Mónika (Hg.): Málenkij robot. Az orosz bányákba deportált gyulaiak emlékére[Malenkij Robot. Zum Andenken der in russischen Bergwerken deportierten Gyulaer]. Gyula. Német Kisebbségi Önkormányzat 2011, S. 21–28. Mit Foto siehe <http://www.sulinet.hu/oroksegtar/data/magyarorszagi_nemzetisegek/nemetek/gyula/malenkij_robot/index.htm>, 22. 5. 2024.  ︎
26. Bognár: Itt volt a végállomás, S. 193. Originalinschrift in ungarischer Sprache: A távolban elhunyt, ismeretlen helyen nyugvó szerettei emlékére állította a taksonyi nép 1965 [Errichtet zum Gedenken an geliebte Menschen, die in der Ferne gestorben sind und an einem unbekannten Ort ruhen, durch die Einwohner von Taksony im Jahr 1965]. ︎
27. Siehe zum Beispiel Dobozi Eszter: „Csak a napnyugtát níztük …” Elhurcolt magyar nők a Donyecben [„Wir erwarteten nur den Sonntenuntergang.” Verschleppte Ungarinnen in Donezk]. Debrecen: Csokonai 1991, S. 146f; Szebeni Ilona: Merre van a magyar Hazám?… Kényszermunkán a Szovjetunióban, 1944–1949 [Wo ist meine ungarische Heimat? … In Zwangsarbeit in der Sowjetunion 1944–1949]. Budapest. Széphalom Könyvműhely 1991, S. 117, S. 300.; Szebeni Ilona: Haza fogunk menni. Kényszermunkán a Szovjetunióban 1944–1949 [Wir werden nach Hause gehen. In Zwangsarbeit in der Sowjetunion 1944–1949]. Debrecen: Piremon 1993, S. 294.; Márkus Beáta (Hg.): „Messze voltam én fogságban, nagy Oroszországban”. Magyarországi németek szovjet kényszermunkán, 1944/1945–1949. „Malenkij robot” interjúkötet [Ich war in der Ferne in Gefangenschaft, im großen Russland. Ungarndeutsche in sowjetischen Zwangsarbeit 1944/1945–1949. „Malenkij Robot” Interviewband]. Pécs: Magyarországi Németek Pécs-Baranyai Nemzetiségi Köre 2013, S. 74, 88, 150, 238. ︎
28. Scholz: Vertriebenendenkmäler, S. 27; ferner Detlef Hoffmann: Die Problematik der Mahn- und Gedenkstätten auf den Plätzen ehemaliger Konzentrationslager im Nachkriegsdeutschland. In: Heinrich Theodor Grütter, Ulrich Borsdorf (Hgg.): Orte der Erinnerung. Denkmal, Gedenkstätte, Museum. Frankfurt–New York: Campus Verlag 1999, S. 267–284, hier S. 276. ︎
29. n Mecseknádasd zum Beispiel wurden 1992 am Denkmal des Ersten Weltkriegs Tafeln für die Toten des Zweiten Weltkriegs, einschließlich der Verschleppten, angebracht. Das ursprüngliche Denkmal für den Ersten Weltkrieg wurde 1922 von István Hernesz und Manno Miltiades geschaffen. Siehe mit Fotos: <https://www.kozterkep.hu/~/14159/I_es_II_vilaghaborus_emlekmu_ Mecseknadasd_1922.html>, 22. 5. 2024. Ähnliche Varianten sind ferner in anderen Gemeinden zu finden, so in Berkenye, siehe <https://www.kozterkep.hu/~/15073/ii_vilaghaborus_emlekmu_berkenye_csorba_katalin_1986.html>, 22. 5. 2024 , in Újpetre, siehe <http:// ujpetre.hu/wp/kozsegunkrol/muemlekeink/>, 22. 5. 2024, in Mágocs, siehe <https://www.kozterkep.hu/~/23343/II_vilaghaborus_emlekmu_Magocs_1991.html>, 22. 5. 2024, und in Kakasd, siehe <https://www.kozterkep.hu/7074/i-II-vilaghaborus-emlekmu>, 22. 5. 2024. ︎
30. Siehe dazu <https://www.kozterkep.hu/~/4495/Vilaghaborus_es_1956_os_emlekmu_ Nagymaros_1994.html>, 22. 5. 2024.  ︎
31. Siehe dazu <https://www.kozterkep.hu/~/20888/Elhurcoltak_emlekmuve_Villany_2012.html>, 22. 5. 2024. ︎
32. Siehe dazu <https://www.kozterkep.hu/~/3263/dombormuves_emlektabla_az_ecsenyi_ svaboknak_ecseny_gera_katalin_2007.html>, 22. 5. 2024. ︎
33. Bognár: Itt volt a végállomás, S. 195. ︎
34. In der Ausschreibung wurden die Gestaltung der förderfähigen Denkmäler, die Farbe, die Größe und das zu verwendende Material sowie der Text der Tafeln festgelegt. Siehe dazu das Programm der GULAG-GUPVI Auschreibungen, <https://emet.gov.hu/gulag-gupvi-emlekev-civil-palyazatai/>, 22. 5. 2024. ︎
35. Scholz: Vertriebenendenkmäler, S. 30. ︎
36. In Dunabogdány und auch im Hof des Lenau-Hauses in Pécs gibt es ein Vertibenendenkmal mit einer einzigen Figur. In Biatorbágy stellt in einem Werk von Márk Lelkes aus dem Jahr 2014 eine Frau die vertriebenen Deutschen dar. Siehe <https://www.kozterkep.hu/~/28090/Kitelepitesi_emlekmu_Biatorbagy_2014.html>, 24. 5. 2024.  ︎
37. Siehe dazu https://www.kozterkep.hu/~/3060/A_szulofoldjukrol_eluzott_nepek_ emlekmuve_Bacsalmas_1997.html, 24. 5. 2024. ︎
38. Ember Mária: A halálos fáradtság szobra [Statue der tödlichen Ermüdung]. In: Barátság [Freundschaft] 1997/5. S. 1865. ︎
39. Imre Kovács (1913–1980) war ein ungarischer Schriftsteller und Politiker der Nationalen Bauernpartei. Seine Äußerungen zur Aussiedlung der deutschen Minderheit aus Ungarn nach Deutschland gelten bis heute als Sinnsprüche der damaligen deutschfeindlichen gesellschaftlichen Atmosphäre und der Verfolgung ab 1945. ︎
40. Szabad Szó [Freies Wort], 1945. április 10. S. 4. ︎
41. Boros: Telepítési emlékművek, S. 102. ︎
42. Siehe dazu <https://www.kozterkep.hu/~/541/Magyarorszagrol_eluzott_nemetek_ emlekmuve_Pecs_1997.html>, 24. 5. 2024. Siehe ferner <https://www.kozterkep.hu/~/19788/Az_eluzottek_emlekmuve_Duna-bogdany_1997.html>, 24. 5. 2024. ︎
43. Mayer Éva: Bemutatjuk a pécsi Lenau Házat [Wir stellen das Lenau Haus in Pécs vor]. In: Barátság [Freundschaft] 1997/5. S. 1917. ︎
44. Siehe dazu <https://www.kozterkep.hu/~/27945/Az_elhurcolt_soroksari_nemetek_ emlekmuve_Budapest_2016.html>, 24. 5. 2024. ︎
45. Siehe dazu http://www.zentrum.hu/hu/2014/08/budakeszi-emlekmuvet-avattak-a-svabok-oseinek/, 24. 5. 2024. ︎
46. Im Gutachten des Lektorats für Bildende und Angewandte Kunst heißt es: „Die prägnante Symbolik des Entwurfs ist sowohl komplex als auch zugänglich und erinnert sowohl an konkrete Ereignisse als auch an sakrale Formen. Der Ton des Denkmals, die künstlerische Artikulation von Abwesenheit und Stille, adeln es als einen Ort des erhabenen Gedenkens“. – Országos Német Önkormányzat Irattára, 308-33/2005. ︎
47. Boros: Telepítési emlékművek, S. 103. Das Motiv des Baumes enthalten auch die Denkmäler in Pornóapáti und Újbarok. Siehe Ebenda, S. 103–104. ︎
48. Siehe dazu <https://www.kozterkep.hu/~/19070/A_nemet_nemzetiseg_emlekmuve_ Mor_1998.html>, 24. 5. 2024. ︎
49. Siehe dazu <https://www.dunaszekcso.hu/?module=news&action=show&nid=60587>, 24. 5. 2024. ︎
50. Assmann, Jan: A kulturális emlékezet: írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban [Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen]. Budapest: Atlantisz 2013, S. 49–57.  ︎
51. In Gyula befand sich beispielsweise die Gedenktafel für die Opfer der Deportation aus dem Jahr 1952 in der Josefskirche in der Deutschstadt, während die neue Gedenktafel aus dem Jahr 2015 an einem prominenten Ort auf dem Apor-Platz neben der Kirche angebracht wurde. Auch in Pomáz wurden mehrere Gedenktafeln zur Erinnerung an die Vertreibung angebracht: Die Gedenktafel von 1991 ist ein Geschenk der ehemals vertriebenen Einwohner von Pomáz, während die Gedenktafel 1996 auf Initiative der Einwohner von Pomáz angebracht wurde. In der Gemeinde Városlőd wurden ebenfalls mehrere Vertriebenendenkmäler an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeitpunkten errichtet (1998 auf dem Kirchenplatz, 2008 auf dem Platz vor dem Friedhof). ︎

Der Beitrag Gedenkstätten der Verschleppung und Aussiedlung der Deutschen in Ungarn. 1952–2015 erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

Dr. Björn Opfer-Klinger (geb. 1972). Studium der Mittleren und Neueren Geschichte, Osteuropäischen und südosteuropäischen Geschichte sowie der Politikwissenschaften an den Universitäten Göttingen und Wien. Promotion an der Universität Leipzig zur bulgarischen Besatzungsherrschaft in Mazedonien während der beiden Weltkriege. Redakteur für Bildungsmedien beim Ernst Klett Verlag in Leipzig.

Das Territorium des heutigen bulgarischen Staates war und ist geprägt von vielfältiger ethnischer und religiöser Migration. Dazu trug die geographische Lage an der Donau und der Schwarzmeerküste ebenso bei, wie die unmittelbare Nähe zum Ägäischen Meer bzw. zum Bosporus und den Dardanellen. Dazu zählte auch die Ein- und Durchwanderung von Armeniern seit der Spätantike. 

In der heutigen Republik Bulgarien stellt die armenische Bevölkerung zahlenmäßig eine nur kleine Minderheit. Folgt man der offiziellen Bevölkerungsstatistik, ist sie heute die fünftgrößte ethnische Gruppe im Land. Allerdings sind diese Zahlen, wie noch zu sehen sein wird, nicht unumstritten. Lange Zeit waren die bulgarischen Armenier kaum im Blick wissenschaftlicher Untersuchungen. Erst seit der Jahrtausendwende fanden kleinere Minoritäten wie die bulgarischen Armenier stärkere Berücksichtigung in wissenschaftlichen Betrachtungen.¹

Armenische Einwanderungsbewegungen und Kulturleben vor 1890

Die ersten armenischen Spuren lassen sich bis etwa ins späte 5. Jahrhundert zurückverfolgen.² Hintergrund dieser Migration dürfte in erster Linie die Stationierung armenischer Soldaten bzw. ihrer Familien in den Diensten des Oströmischen Reiches in Makedonien, Thrakien und entlang der Donau gewesen sein. Aber auch unfreiwillige Umsiedlungsaktionen gehörten dazu, wie die Flucht infolge religiöser Verfolgung, schlossen sich doch viele Armenier häretischen Bewegungen wie z. B. den Paulikianern oder Tondrakianern an. Im Hochmittelalter folgten vermehrt Angehörige der Armenisch-Apostolischen Kirche und Anhänger der chalzedonischen Christologie.³ Es ist auch davon auszugehen, dass die Glanzzeit des ersten Bulgarischen Reiches im 9. Jahrhundert sowie in der Zeit des West- und des Ostbulgarischen Reiches im ausgehenden 10. Jahrhundert Armenier als Handelstreibende oder Handwerker in die urbanen Zentren von Makedonien und Thrakien einwandern ließ. Über eine annähernde Zahl oder die Frage, für wie viele Personen Bulgarien nur eine Zwischenstation war bzw. sie sich in der slawischen Mehrheitsbevölkerung assimilierten, können allenfalls vage Schätzungen abgegeben werden. Als gesichert gilt, dass es im 9./10. Jahrhundert auch familiäre Bande zwischen dem bulgarischen Adel und armenischen Fürstentümern im östlichen Anatolien bzw. armenisch-byzantinischem Adel gab.⁴ So war die Ehefrau des Zaren Peter I. (927–969) verwandt mit Romanos I. Lekapenos, dem byzantinischen Kaiser armenischer Abstammung (920–944). Bekannt ist auch, dass die Mutter des bulgarischen Zaren Samuil (997–1014), Hripsime, eine Tochter des armenischen Königs Ashot II. (915–928) aus der Dynastie der Bagratuni war.⁵

Im 13./14. Jahrhundert existierten armenische Kolonien u.a. in Sofia, Strumica und Warna. Weitere größere Einwanderungsbewegungen sind für das ausgehende 15. und 16. Jahrhundert belegt, jener Zeit, in der das Osmanische Reich auf dem Höhepunkt seiner Macht und in seiner kulturellen Blüte stand. Dazu zählten armenische Migranten aus dem Schwarzmeergebiet, wie etwa aus der Handelsstadt Kaffa von der Halbinsel Krim, aber auch aus den zwischen Persien und dem Osmanischen Reich umkämpften Gebieten.⁶ Ziele dieser armenischen Zuwanderung waren größere, prosperierende Handelsstädte wie Plowdiw oder Warna. Nicht selten waren unter den Zuwanderern Spezialisten wie Goldschmiede, Schneider, Steinmetze und Weber, die die lokale Wirtschaft spürbar prägten. Der bulgarisch-katholische Bischof Petăr Bogdan Bakšev (1601–1674) berichtete als Zeitgenosse von einer bereits spürbaren Präsenz armenischer Gemeinden auf dem Gebiet des heutigen Bulgarien. Für Plowdiw verzeichnete er bereits für Anfang des 17. Jahrhundert etwa 100, für Sofia und Russe um 1640 jeweils rund 200 armenische Haushalte sowie kleinere armenische Kolonien in weiteren Städten wie Šumen, Dobrič, Pazardžik, Burgas, Tărnowo, Silistra, Razgrad und Sliwen.⁷ Für die nachfolgenden zwei Jahrhunderte liegen hingegen nur sehr spärliche Quellen zu armenischen Gemeinden vor. Die meisten Zeugnisse existieren zur Plowdiwer Gemeinde, die zu Beginn des 19. Jahrhunderts aus schätzungsweise 150 bis 200 armenischen Familien bestand.⁸

Zu dieser Zeit zählte die Stadt neben Edirne und Saloniki zu den aufstrebenden wirtschaftlichen und kulturellen Zentren der westlichen osmanischen Reichshälfte. Mit einem zunehmend wohlhabenden Bürgertum in Gestalt von Händlern und Handwerkern wurde Plowdiw während der osmanischen Tanzimat-Reformzeit zu einem der Ausgangspunkte der so genannten bulgarischen „Wiedergeburt“. In diesem Umfeld prosperierte die Plowdiwer Gemeinde spürbar. Sie eröffnete zunächst in sehr provisorischer Form eine kleine Sonntagsschule, aus der 1834 die erste armenische Grundschule für Jungen mit kleinem Kindergarten unmittelbar an der Kirche Sur Surp in der Plowdiwer Altstadt hervorging.⁹ Später entstand auch eine kleine Mädchenschule. Bis heute hat diese Schulgründung einen hohen ideellen Stellenwert für die Identität der bulgarischen Armenier. Unter Federführung des armenischen Rechtsanwalts Vahinak Hajrabedjan wurden 1926 die Jungen- und Mädchenschule zusammengelegt und als Mittelschule registriert. 1942 stiftete das Ehepaar Viktoria und Krikor Tjutjundzhjan den Bau eines neuen, größeren Schulgebäudes. Nach der zeitweiligen Schließung der Einrichtung 1976 wurde die 1990 wiedergegründete Schule nach diesem Ehepaar benannt.¹⁰ Nicht nur, aber auch wegen dieser ersten armenischen Schule, ist Plowdiw das kulturelle Zentrum des Armeniertums in Bulgarien geblieben.

Die Herausbildung einer bulgarischen Nationalbewegung wirkte sich auch auf die armenischen Gemeinden aus. Historiker wie Louise Nalbandian gehen davon aus, dass die frühe armenische Nationalbewegung spürbar von der bulgarischen „Wiedergeburt“ beeinflusst wurde.¹¹ Inwieweit allerdings einzelne Armenier die bulgarischen Nationalisten in ihrem Kampf gegen die osmanische Herrschaft direkt oder indirekt unterstützten, ist umstritten. Fest steht, dass die Gründung des bulgarischen Fürstentums dank der relativ liberalen Verfassung von Tărnowo, die den Einwohnern unabhängig von ihrer Religion und ethnischen Zugehörigkeit die bulgarische Staatsbürgerschaft ermöglichte, die Attraktivität Bulgariens u.a. für armenische Einwanderer steigerte. Lebten 1878 im bulgarischen Fürstentum und dem autonomen Ostrumelien zusammen etwa 5.300 Armenier, so stieg diese Zahl bis 1900 auf über 14.500 an, was ungefähr 0,4% der Gesamtbevölkerung betrug. Dies machte sich seitdem auch in der Gründung verschiedener, wenn auch meist kurzlebiger armenischsprachiger Presseerzeugnisse bemerkbar.¹² Kurzzeitig sank die Zahl armenischer Gemeindemitglieder allerdings wieder, wahrscheinlich nachdem die jungtürkische Revolution anfänglich Hoffnung auf Besserung der Verhältnisse für die armenische Bevölkerung geweckt und armenische Migranten zur Rückkehr nach Armenien ermutigt hatte.¹³ 1910 verzeichnete der bulgarische Zensus nur noch knapp 13.000 Armenier im Land.¹⁴

Die Bedeutung der eingewanderten armenischen Revolutionäre zur Zeit der Pogrome, Kriege und Genozide 

Das Anwachsen der armenischen Diaspora war nicht zuletzt auf die antiarmenischen Pogrome im Osmanischen Reich 1895/96 zurückzuführen. In diesen Jahren flohen allein mehrere tausend Personen in das Fürstentum Bulgarien, wovon einige dauerhaft blieben. Unter diesen Geflüchteten befanden sich auch Anhänger der drei wichtigsten armenischen Oppositionsparteien des Osmanischen Reiches, der Sozialdemokratischen Partei (Huntschak), der Demokratischen Liberalen Partei (Ramgawar) und der Armenischen Revolutionären Föderation (Dashnak). In Bulgarien traten sie zwar nicht offen im politischen Leben des Landes in Erscheinung, infolge der verbreiteten antiosmanischen Haltung der gesellschaftlichen Eliten des Landes entstanden jedoch sehr bald enge Kontakte zwischen den armenischen Revolutionären einerseits und der bulgarischen Staatsverwaltung bzw. dem Militär andererseits. Wichtige Akteure dieser zunächst noch losen politischen armenischen Netzwerke in Warna und Plowdiw waren beispielsweise die Revolutionäre Garegin Nschdeh, Andranik Ozanjan, und Simon Vratjan.

Diese Netzwerke müssen auch in Zusammenhang mit einem weiteren Umstand gesehen werden: Seit Ende des 19. Jahrhunderts gab es in Südosteuropa und dem Orient eine wachsende Zahl militanter Organisationen, sei es mit anarchistischem, sozialistischem, agrarrevolutionärem oder nationalistischem Hintergrund oder einer Mischung aus mehreren dieser Ideologien. Über die Frühphase der Präsenz armenischer Revolutionäre in Bulgarien ist wenig geforscht worden und so kann beispielsweise nicht mit Sicherheit gesagt werden, inwieweit sich Mitglieder der einheimischen armenischen Minderheit diesen revolutionären Bewegungen wie der Dashnak anschlossen oder diese indirekt unterstützten. Von Bedeutung war die Bildung enger Kontakte zwischen den armenischen Revolutionären und den führenden Akteuren der in Saloniki gegründeten Inneren Makedonischen Revolutionären Organisation (IMRO), wie Boris Sarafow oder Simon Radew, Mitglieder der 1899 in Plowdiw gegründeten Zelle der Armenischen Revolutionären Föderation.¹⁵ Ein weiterer wichtiger Kontakt bildete sich zwischen armenischen Revolutionären und dem bulgarischen Diplomaten, Politiker und Journalisten Simeon Radew heraus.¹⁶ Darüber hinaus entwickelten sich auch Beziehungen zu Mitgliedern der Jungtürken. Ein Beispiel für enge Verbindungen zur bulgarischen Gesellschaft war der Dichter Pejo Jaworow, der als Begründer des bulgarischen Symbolismus angesehen wird. Jaworow kämpfte Anfang des 20. Jahrhunderts aktiv für die IMRO und schrieb mehrere Gedichte über den armenischen Kampf gegen das „türkische Joch“, die wiederum Autoren aus den Reihen der armenischen Revolutionäre beeinflussten.

Gegen Einrichtungen des osmanischen Staates erfolgten 1901 erste kleinere gemeinsame Guerillaoperationen der armenischen und makedonischen Revolutionäre. Diese fanden über die bulgarische Grenze hinweg in Ostthrakien und in Istanbul statt.

Wie eng bald der Kontakt zwischen der Armenischen Revolutionären Föderation und bulgarischen Regierungskreisen war, beweist der Umstand, dass diese 1903 und 1909 ihren internationalen Weltkongress zunächst in der bulgarischen Hauptstadt und dann in Warna abhielt. Das Kontaktnetz zur IMRO und damit auch zur bulgarischen Armeeführung ermöglichte es sogar, dass armenische Revolutionäre seit 1906 an der bulgarischen Militärakademie ausgebildet wurden.¹⁷ Als Bulgarien in einem losen Bündnis mit Griechenland, Serbien und Montenegro 1912 das Osmanische Reich angriff, kämpften viele Armenier als Freiwillige im bulgarischen Heer. Dazu zählte auch eine 280 Mann starke armenische Kompanie im Makedonisch-Odrinischen Freiwilligenkorps. Der Kommandeur dieser armenischen Kompanie war Andranik Ozanjan, der später ein wichtiger Akteur der ersten armenischen Republik 1918/19 werden sollte.

Ein weiterer in diesem Zusammenhang bekannter armenischer Revolutionär war Garegin Nschdeh, der seit 1906 wiederholt in Bulgarien lebte und von dort aus an Terroranschlägen gegen osmanische Einrichtung teilnahm. Garegin Nschdeh besaß sehr gute Kontakte zum bulgarischen Militär und zur IMRO. Er gehörte zu jenen Armeniern, die eine Ausbildung an der Dmitri-Nikolow-Militärakademie in Sofia erhielten. In den Balkankriegen 1912/13 kämpfte er als Unteroffizier in der bulgarischen Armee. Später spielte auch er in der ersten armenischen Republik eine wichtige Rolle. Nach deren Untergang kehrte Nschdeh in den 1920er-Jahren nach Bulgarien zurück, wo er eine einheimische Armenierin heiratete und sich eng mit armenischen Diasporagemeinden in Rumänien und den USA vernetzte. Nachdem Nschdeh von 1933 bis 1937 in den USA gelebt hatte, kehrte er erneut nach Bulgarien zurück, gab eine armenischsprachige Zeitung heraus und spielte eine wichtige Rolle in der dortigen armenischen Intellektuellenszene des Landes. Er pflegte seine alten Kontakte zur IMRO und zu nationalistischen Kräften in Bulgarien. Während des Zweiten Weltkrieges wurde Nschdeh dadurch interessant für das deutsche Militär. Er unterstützte dieses 1942/43 bei der Formierung von armenischen Freiwilligenverbänden aus sowjetischen Kriegsgefangenen. Als kurzzeitig im Sommer 1942 in Erwägung gezogen wurde, gemeinsam mit Bulgarien einen Angriff gegen die Türkei durchzuführen, um den Kaukasus von Süden her anzugreifen oder ggf. den Nahen Osten unter Kontrolle zu bekommen (Operation Gertrud), sollten diese armenischen Freiwilligen Anschläge in der Türkei organisieren. Diese vage Idee kam allerdings angesichts der militärischen Wende auf dem sowjetischen und nordafrikanischen Kriegsschauplatz nicht über Vorüberlegungen hinaus.¹⁸ Nach dem Zweiten Weltkrieg geriet Nschdeh in sowjetische Gefangenschaft und starb 1955 als „faschistischer Kollaborateur“ in einem der dortigen Straflager.

Sowohl im Zweiten Balkankrieg als auch im Ersten Weltkrieg gehörte Bulgarien zu den Verliererstaaten. Auch die armenische Bevölkerung des Landes zahlte dabei einen hohen Blutzoll und sah sich nach 1919 von der schweren wirtschaftlichen Krise betroffen. Gleichzeitig nahm der Umfang der armenischen Gemeinde während des Genozids an der armenischen Bevölkerung im jungtürkischen Staat 1915–1918, dem griechisch-türkischen Krieg 1919–1923 bzw. infolge des Scheiterns der ersten, kurzlebigen armenischen Republik 1920 zu. Anfang der 1920er-Jahre flüchteten geschätzt rund 22.000 Armenier nach Bulgarien. Dabei handelte es sich oft um verarmte und nicht selten schwer traumatisierte Geflüchtete. Für Bulgarien war dies allerdings nur eine weitere Gruppe neben der großen Zahl von Flüchtlingen und Vertriebenen, die ab 1919 ins Land kamen und es vor immense soziale und wirtschaftliche Integrationsprobleme stellte. 

Bulgarien 1919–1944 – eine Blütezeit für die Armenier?

Trotz aller Probleme gelang es aber mehreren Armeniern im Laufe der 1920er- und 1930er-Jahre, sich eine wichtige Stellung im Handel, Finanzsektor und Unternehmertum zu erarbeiten. Insbesondere aus den Reihen der Geflüchteten kamen mitunter wertvolle wirtschaftliche und künstlerische Impulse. Dazu zählten neue Methoden in der Tabakverarbeitung oder Textilherstellung, wovon die gesamte bulgarische Wirtschaft profitierte. Aber auch im künstlerischen Spektrum waren Einflüsse der armenischen Einwanderer spürbar, beispielsweise in Gestalt kleiner armenischer Theater- und Tanzgruppen sowie einer zunehmenden armenischen Verlegertätigkeit mit den Zentren Russe, Sofia, Plowdiw, Warna und Šumen.¹⁹ Einflüsse kamen auch seitens der im Dezember 1918 in Istanbul gegründeten Armenischen Allgemeinen Union der Körperkultur (abgekürzt „Homenetmen“), die an Entwicklungen europäischer Jugendorganisationen wie der britischen Pfadfinder oder den deutschen Wandervögeln anknüpfte. Von ihr ausgehend entstanden ab 1924 beispielsweise in mehreren bulgarischen Städten armenische Pfadfindergruppen und Sportvereine. 1926 erreichte die armenische Bevölkerung Bulgariens mit ca. 37.000 ihren Höhepunkt. Größte armenische Kolonien waren zu diesem Zeitpunkt Plowdiw mit ca. 6.200, Warna mit etwa 4.200, Sofia mit rund 2.900 und Russe mit ungefähr 2.200 Armeniern.²⁰ Die Zahl der Armenier schrumpfte jedoch bald wieder deutlich, da viele Migranten nach West- und Mitteleuropa bzw. nach Nordamerika weiterwanderten. Einige nutzten Bulgarien auch nur als Transitland nach Rumänien, wo die größte armenische Diaspora Südosteuropas der 1920er-Jahre entstand. 1934 zählte der bulgarische Zensus offiziell nur noch 26.000 Armenier, was 0,5% der Bevölkerung entsprach. 

Festzuhalten bleibt, dass sich in den 1920er- und 1930er-Jahren eine kleine, aber spürbare armenische Mittelschicht in Bulgarien herausbildete. Dies machte sich u.a. in Gestalt einer zunehmenden Zahl aktiver Politiker bemerkbar, die kleinere armenische Parteien sowohl im konservativ-liberalen als auch im sozialistischen Spektrum gründeten. Noch deutlicher zeigte sich die armenische Mittelschicht in der Gründung von Handelsfirmen oder im Auftreten als Fabrikanten, was sich u.a. an den steigenden armenischen Kapitalanlagen in verschiedenen Banken nachweisen lässt.²¹ Einher ging dies mit einer Blüte des armenischen Schulwesens, welches auf private Spenden und die Erhebung von Schulgebühren angewiesen war. Über wohlhabende armenische Mäzene verfügten Städte wie Burgas, Russe, Warna, Sofia und Plowdiw. Dort entstandene Schulen orientierten sich nach dem Vorbild des staatlichen siebenjährigen Schulwesens. In kleineren Gemeinden konnten nur vierjährige armenische Grundschulen finanziert werden. Alle armenischen Schulen unterrichteten nur ausgewählte Fächer wie Geschichte oder Geografie in armenischer Sprache, die übrigen wurden in Bulgarisch abgehalten. Möglichkeiten für eine weiterführende Schulbildung entstanden 1922 mit einer ersten armenischen Sekundarschule in Sofia und eine weitere 1928 mit Hilfe des katholischen Mekhitaristenorden in Plowdiw.²² Man könnte diese Zeit auch als Blütezeit der armenischen Diaspora in Bulgarien bezeichnen.

Minderheiten in der Volksrepublik Bulgarien 

Die Haltung der armenischen Bevölkerung zur autoritären Königsdiktatur von Boris III. und deren Kollaboration mit dem Deutschen Reich ist bislang nicht erforscht. Unbestritten ist jedoch, dass der linksgerichtete Umsturz 1944 und die Etablierung des sozialistischen Regimes in den Nachfolgejahren tiefgreifende Folgen für die bulgarischen Armenier hatte. Viele wählten die Emigration nach Westeuropa bzw. nach Übersee. 1946 wurden auch Armenier zwangsweise in die Armenische Sozialistische Sowjetrepublik (SSR) deportiert.

Für die Mehrheit der verbliebenen armenischen Bevölkerung verschlechterten sich die Lebensbedingungen bald schon sehr deutlich. Anfangs blieben die armenischen Schulen noch bestehen, wurden jedoch nach kurzer Zeit zwangsweise in staatlichen Besitz überführt. Dies hatte zur Folge, dass ihre Finanzierung nunmehr von der jeweiligen Gemeindeverwaltung übernommen wurde, was nicht selten eine Verschlechterung der Mittel zur Folge hatte. Einschneidender war jedoch die 1946 erfolgte Umstellung der armenischsprachigen Unterrichtsstunden. Dort wurde nun von der sozialistischen Regierung das bisher verwendete Westarmenisch durch das, in der SSR Armenien gesprochene Ostarmenisch ersetzt. Bei dieser Gelegenheit wurden auch die Schulbücher ausgetauscht, da diese aus Sicht der sozialistischen Regierung zu „bürgerlich“ waren. Diese Veränderungen wurden von vielen Armeniern abgelehnt und bald schon sanken die Schülerzahlen an den armenischen Schulen deutlich.²³ Das Ende des armenischen Schulwesens in Bulgarien kam 1961, als nahezu alle Schulen von der Regierung geschlossen wurden. Übrig blieb zunächst eine armenische Grundschule in Plowdiw, die aber 1976 ebenfalls – ungeachtet eines öffentlichen Protests der armenischen Plowdiwer Gemeinde – ihren Lehrbetrieb einstellen musste. Unterricht in armenischer Sprache war fortan nur noch in Form von Zusatzkursen möglich. Derartige Angebote fanden jedoch nach dem regulären staatlichen Schulbetrieb statt und waren entsprechend bei den Lernenden unbeliebt. Die Zahl jener, die die armenischsprachigen Kurse besuchten, sank entsprechend kontinuierlich. Dies führte zwangsläufig dazu, dass Generationen von Schülerinnen und Schülern heranwuchsen, die immer weniger Armenisch in Wort und Schrift erlernten und entsprechend von der spezifischen armenischen Identität entfremdet wurden. Ein weiterer Schritt zur Homogenisierung der Gesellschaft im Sinne der sozialistischen Führung war die zwangsweise Zusammenführung armenischer Vereine und Organisationen unter einer, vom Staat bzw. durch die Bulgarische Kommunistische Partei kontrollierte Dachorganisation, dem Jerewan Kulturbund. Armenische Parteien und Zeitungsredaktionen hatten bereits in der Frühphase der Volksrepublik ihre Tätigkeiten einstellen müssen. Angesichts dieser Entwicklungen in den ersten beiden Jahrzehnten der Volksrepublik Bulgarien nahm die Zahl der armenischen Bevölkerung weiter ab und betrug in den 1950er- und 1960er-Jahren weniger als 22.000.²⁴ Interessant ist, dass es während der gesamten sozialistischen Ära, von wenigen informellen Beziehungen abgesehen, keine direkten Kontakte zwischen den armenischen Gemeinden in den Ostblockstaaten wie z. B.  Bulgarien zur armenischen Teilrepublik der UdSSR gab. 

Zumindest auf dem Papier gab es einige Veränderungen, als 1971 die erste sozialistische Verfassung von 1947 durch eine neue abgelöst wurde. Darin wurde in Kapitel III Artikel 35 (4) das Prinzip der völligen Gleichheit aller Bürger theoretisch festgeschrieben und somit staatlich garantiert. Auch wurden grundsätzlich alle Vorrechte oder Beschränkungen auf Grund des Geschlechts, der „Rasse“ und Herkunft oder der Religion als unzulässig erklärt. Dies bedeutete aber, dass damit ein spezifischer Minderheitenschutz ausgeschlossen wurde.²⁵ Eine Ausnahme bildete das Recht, die eigene Sprache erlernen zu dürfen. In Artikel 45 (7) heißt es, dass Bürger nichtbulgarischer Abstammung das Recht hätten, neben dem obligatorischen Erlernen der bulgarischen Sprache auch ihre eigene Minderheiten-Sprache zu erlernen. Dieses Recht wurde jedoch, wie erwähnt, entsprechend unattraktiv gestaltet.

Nichtsdestotrotz prägten Angehörige der kleinen armenischen Minderheit nicht unerheblich das Außenbild der sozialistischen Volksrepublik mit. International bekannt wurde z. B. der Gewichtsheber und Olympiasieger Norair Nurikjan und die bulgarisch-armenische Tennisdynastie Berberjan. Aber auch in anderen Sportarten, im Kulturbereich, in der höheren Staatsverwaltung sowie im publizistisch-journalistischen Spektrum waren gegen Ende der bulgarischen Volksrepublik überproportional viele bulgarische Armenier zu finden. Hierzu zählen u.a. der Theaterregisseur Krikor Stepan Azaryan (1934–2009) oder der Jazzpianist und -komponist Vili Kazasyan (1934–2008).

Die armenisch-apostolische Kirche in der Zeit der sozialistischen Herrschaft

Die drastischen Veränderungen infolge des Einbezugs Bulgariens in den sowjetischen Machtbereich hatte nicht nur im Schulwesen nachhaltige Auswirkungen. Mindestens ebenso gravierend war der sehr bald sehr schnell wachsende Druck auf die kleine armenisch-apostolische Kirche. 

Bis zum Untergang des Osmanischen Reiches unterstanden die armenisch-apostolischen Kirchgemeinden dem armenischen Patriarchat von Konstantinopel. Bereits während des Ersten Weltkrieges, 1916, wurde das Patriarchat aber von der jungtürkischen Regierung aufgelöst. Der amtsenthobene Patriarch Zaven Der Yeghiayan kehrte zwar 1919 kurzzeitig in sein Amt zurück, emigrierte aber unter Druck der nunmehr kemalistischen Regierung 1922 nach Bulgarien und später nach Bagdad. In dieser Zeit übernahm als neuer Erzbischof Stepanos Howagimian die Leitung der armenisch-apostolischen Diözesenführung in Bulgarien. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden die bulgarischen Gemeinden dem rumänischen Diözesenbischof Wasgen unterstellt. Als dieser 1955 neuer Katholikos der armenisch-apostolischen Kirche wurde, blieb die Diözesenverwaltung sowohl in Bulgarien als auch in Rumänien zunächst vakant. Erst 1960 übernahm in Gestalt des vergleichsweise jungen, 1930 in Beirut geborenen Primas der armenischen Diözese in Aserbaidschan, Dirayr Mardigian, die Leitung der beiden Diözesen Bulgarien und Rumänien. 

In der Sowjetunion hatte die armenisch-apostolische Kirche lange Zeit unter erheblichen Repressalien zu leiden.²⁶ Erst unter Katholikos Georg IV. gelang es ihr während der späten stalinistischen Zeit die Beziehungen zur Sowjetregierung schrittweise etwas zu entspannen. Diese Entwicklung setzte sich auch nach 1955 unter seinem bereits erwähnten Nachfolger Wasgen I. aus der Doppel-Diözese Rumänien-Bulgarien fort. Nichtsdestotrotz standen die armenischen Diözesen im sowjetischen Machtbereich unter spürbarem Druck. Dies traf auch auf die armenisch-apostolische Kirche in Bulgarien zu. Zwar wurde es ihr erlaubt, ihre Gemeindearbeit fortzusetzen, doch wurden ihre Handlungsspielräume mehr und mehr eingeschränkt. Dies geschah – parallel zur bulgarisch-orthodoxen Kirche – nicht zuletzt durch Entzug fast sämtlicher finanzieller Einnahmequellen. Phasenweise reduzierte sich das Einkommen auf den Erlös von Verkäufen eigener Waren wie Kerzen oder Ikonen an die schrumpfende Zahl der Gläubigen. Auch die traditionellen Vorrechte der Kirche in administrativen Fragen,wie die Registrierung von Geburten, Todesfällen oder Eheschließungen wurden nach und nach entzogen und fortan von den lokalen Behörden des sozialistischen Staates übernommen.²⁷ Ein nicht minder folgenreicher Schlag war das vorgenommene Verbot des schulischen Religionsunterrichts. In den Städten Pazardjik, Sliwen und Stara Zagora wurden die dortigen armenischen Kirchen abgerissen, um Platz für die sozialistischen Stadtentwicklungspläne zu schaffen. Diese Gemeinden verloren damit ihre Gebetshäuser. Auch fehlte es seit den 1960er-Jahren immer mehr an Priesternachwuchs. Zeitweise konnten kleinere Gemeinden wie jene in Šumen, Dobrič oder Silistra nicht durch priesterliche Seelsorger betreut werden. 

Auch wenn es bis heute ein wissenschaftliches Desiderat ist, muss davon ausgegangen werden, dass auch die armenisch-apostolische Kirche in ihrer Gesamtorganisation vom bulgarischen Geheimdienst frühzeitig infiltriert wurde.²⁸ Wie auch in den anderen Glaubensgemeinschaften nahmen auf diese Weise die Religiosität und die kirchlichen Aktivitäten der armenischen Gläubigen im Laufe der vier Jahrzehnte sozialistischer Herrschaft und deren atheistischen Politik spürbar ab. Dies trug zusätzlich zur Zurückdrängung armenischer Identitätsgefühle der nachwachsenden Generationen der bulgarischen Armenier bei. Bis zum Ende der Volksrepublik Bulgarien schrumpfte der Anteil der armenischen Bevölkerung an der Gesamtbevölkerung auf 0,2%.

Das Ende des Sozialismus und die Gründung einer demokratischen Republik ohne nationale Minderheiten

Im Winter 1989/90 wurde das bisherige sozialistische Regime in einer “samtenen Revolution“ gestürzt. 1991 wurde die neue Verfassung der Republik Bulgarien erlassen. Aus Perspektive der nationalen Minderheiten bedeutete die Verfassung aber nur eingeschränkt eine Verbesserung. Genau genommen wurden Minderheiten verfassungsrechtlich als nicht existent erklärt, da in ihr mit keinem Wort nationale Minderheiten erwähnt sind. Es wird bis heute lediglich in Artikel 36 (II) die Formulierung verwendet, „Bürger deren Muttersprache nicht Bulgarisch ist“.²⁹ Später wurden zwar vom bulgarischen Staat mehrere internationale Abkommen zum breiten Spektrum des Minderheitenschutzes unterzeichnet, doch blieb die Situation der meisten nationalen Minderheiten im Land prekär. Grundsätzlich ausgeschlossen wurde die Gründung von Parteien auf nationaler Basis. Ein Recht auf Berücksichtigung im nationalen Fernsehen oder Rundfunk, zum Beispiel in Gestalt von Sendungen in der jeweiligen Minderheitensprache, wurde nicht gewährt. 

In der Praxis entwickelte sich ein unterschiedlicher Umgang mit den einzelnen Minderheiten. Einige, wie die große türkische Minorität, oder jene, die auf größere Unterstützung aus dem Ausland rechnen konnten, wie die kleine jüdische Bevölkerungsgruppe, wurden indirekt anerkannt. Dazu zählten auch die Armenier. Theoretisch wurde es nationalen Minderheiten erlaubt, in Gerichtsverfahren einen Dolmetscher gestellt zu bekommen. Dies wurde jedoch oft nicht umgesetzt, sei es aus fehlendem Willen, sei es aus Mangel an den nötigen, vor Gericht zugelassenen Dolmetschern. Dies betraf auch den Umgang mit Behörden. Anders als etwa die Roma oder Aromunen erlebten hier Armenier allerdings wesentlich seltener diskriminierende Erfahrungen. Ohnehin sprach die jüngere armenische Generation in Bulgarien mittlerweile nicht selten Bulgarisch besser als Armenisch. Die Bulgarisierung durch die sozialistische Bildungspolitik war diesbezüglich spürbar erfolgreich gewesen.  

Im neuen Schulgesetz wurde theoretisch allen nationalen Minderheiten zugesichert, in den ersten acht Schuljahren bzw. ab 1999 bis zur 12. Klasse, die eigene Sprache erlernen zu können. Voraussetzung wurde jedoch, dass solche Klassen mit Kursen in der jeweiligen Muttersprache mindestens acht Schüler umfassen.³⁰ Die Probleme glichen damit jenen der sozialistischen Zeit. Wenn Unterrichtsstunden in armenischer Sprache angeboten wurden, fanden diese in der Regel zu unbequemen Zeiten am Nachmittag statt. Es bestand ein gravierender Mangel an ausgebildeten Lehrkräften für armenischsprachigen Unterricht und es fehlte an entsprechendem Unterrichtsmaterial. Der armenischen Minderheit kam mittelfristig zugute, dass sie Unterstützung seitens ausländischer Organisationen oder einzelner Förderer der armenischen Diaspora erhielt. Dazu zählte auch die Wiederbelebung der Kultur- und Jugendarbeit. Die in der Anfangszeit der 1990er-Jahre in erster Linie in Plowdiw und Sofia gegründeten neuen armenischen Jugend-, Studenten- und Kulturorganisationen gingen zwar in erster Linie auf die Initiative ehemals regimetreuer sozialistischer Kader zurück und erlangten daher nur bedingt Verbreitung, ab Mitte der 1990er-Jahre machte sich jedoch immer stärker die Hilfe aus der armenischen Diaspora Westeuropas und Nordamerikas bemerkbar. Zu den frühen Unterstützern zählte die 1970 in den USA gegründete Hamzkayin Cultural Association, die in ihren Ursprüngen auf eine 1928 in Kairo gegründete armenische Hilfsorganisation zurückgeht. Es gab aber auch Förderung durch populäre Einzelpersonen, wie des armenisch-kanadischen Sängers George Tutunjian (1930–2006). 

Eine weitere Institution, die bereits früh in Erscheinung trat, war das 1926 gegründete Melkonische Bildungsinstitut im zypriotischen Nikosia. Von dort konnten mittelfristig erste Armenischlehrkräfte gewonnen werden. Auch nahm das Institut 60 bis 70 armenische Kinder aus Bulgarien zur Ausbildung auf, was jedoch in Anbetracht des großen Nachhol- und Wiederaufbaubedarfs im Bildungswesen kaum mehr als ein erster Anfang sein konnte, um den immer größeren Bedeutungsverlust des Armenischen in Bulgarien zu stoppen.³¹ Spürbare erste Schritte zur Besserung gelangen erst, als 1995 die Sofioter Universität das Bachelor-Studienfach der Armenisch- und Kaukasusstudien an der Philologischen Fakultät mit Schwerpunkt armenische Literatur und Kultur einführte, was langfristig die Ausbildung nötiger Fachkräfte für armenische Sprache ermöglichte.³² Für den Bedarf an armenischsprachigen Unterrichtsmaterial musste indes noch viele Jahre auf gespendete Lehrwerke armenischer Gemeinden aus Syrien und dem Libanon zurückgegriffen werden. Weitere Lehrkräfte kamen aus der unabhängig gewordenen Republik Armenien. Auch nach 1990 blieb Plowdiw das wirtschaftliche und kulturelle Zentrum der Armenier in Bulgarien. Dort wurde im September 1990 die 1976 geschlossene erste armenische Schule mit zunächst 276 Schülern und 28 Pädagogen wiederbegründet und nach dem Stiftungspaar der 1940er-Jahre Victoria- und Krikor-Tutunjian-Schule benannt. Weitere armenischsprachige Schulklassen wurden später an einzelnen Schulen in Warna, Sofia, Burgas und Silistra eingerichtet. 

Als kleine Minderheit konnten die Armenier von Anfang an kaum auf eine Berücksichtigung des Armenischen im staatlichen Fernsehen und Rundfunk hoffen. Verhältnismäßig positiv, vergleicht man die Entwicklung mit anderen kleineren Minderheiten in Bulgarien, entwickelte sich aber auf der nichtstaatlichen Ebene ein durchaus gut frequentiertes armenisches Pressewesen. Bereits 1991 erschien in Plowdiw die erste neue armenischsprachige Zeitung (Wahan). Später folgte die Zeitung Armenzi in Burgas sowie die Wochenzeitung EreWan aus Sofia.³³ Nach der Jahrtausendwende kamen mehrere armenischsprachige Internetportale wie beispielsweise Parev.net hinzu.

Identitätsfragen, die armenische Kirche und armenische Zuwanderung

Die „Bulgarisierungspolitik“ in den Jahrzehnten vor 1990 hatte tiefe Spuren in der armenischen Minderheit hinterlassen. Besonders in den 1960er- und 1970er-Jahrgängen assimilierten sich junge Armenier zunehmend, fühlten sich immer stärker primär als Bulgaren und kannten die armenische Sprache und Kultur nur noch aus dem engsten Familienkreis. Ehen zwischen Armeniern und Bulgaren waren keine Seltenheit mehr. Als 1992 die Republik Bulgarien eine erste Volkszählung vornahm, erklärten sich lediglich noch rund 13.700 Menschen als Armenier.³⁴ Dies war neben den Assimilierungsprozessen auch durch die durchaus spürbare Auswanderung von Armeniern ab 1990 zu erklären. 

Die langsame Wiederbelebung des armenischen Schulwesens, vor allem aber das Wirken der armenisch-apostolischen Kirche bremsten nach 1990 zumindest teilweise diese Entwicklung. Dank einer 1993/94 vom bulgarischen Staat erlassene Rückgabegesetzgebung wurden der Kirche viele enteignete Immobilien und Grundstücke zurückgegeben. Unter sozialistischer Herrschaft zerstörte Kirchen konnten nach und nach, auch dank Spenden aus dem Ausland, durch Neubauten ersetzt werden. Dazu zählte zum Beispiel die 2011 eingeweihte armenische Kirche in Pazardžik. 2006 begann der Bau einer neuen armenischen Kathedrale im traditionell armenischen Stil nach Plänen des bulgarisch-armenischen Architekten Agop Karakshian.³⁵ Gegenwärtig [Stand 2025] verfügt die armenisch-apostolische Kirche in ganz Bulgarien wieder über elf Kirchen und vier Kapellen. 2010 starb der langjährige Erzbischof Dirayr Mardigian. An seine Stelle trat der im Irak geborene Datew Hagopian. Ein Jahr später wurde die ursprünglich unabhängige armenische Diözese in Bulgarien wieder hergestellt. Neben der armenisch-apostolischen Kirche existieren heute auch fünf armenisch-protestantische Kirchgemeinden.³⁶ Es kann also aus heutiger Perspektive von einer deutlichen Wiederbelebung des armenisch-religiösen Lebens in Bulgarien gesprochen werden.

Während die schrumpfenden Gemeinden mit Identitätsfragen zu kämpfen hatten, entstanden zusätzliche Reibeflächen durch die Einwanderung von Armeniern. Nach dem Zerfall der UdSSR und dem armenisch-aserbaidschanischen Bergkarabach-Konflikt, wurde Bulgarien in den 1990er-Jahren für mehrere Zehntausend Armenier eine wichtige Durchgangsstation in Richtung Westeuropa und Nordamerika. Nicht wenige blieben einige Zeit, einige wenige dauerhaft. Die Neueinwanderer sprachen allerdings den ostanatolischen Dialekt des Armenischen, während die bulgarischen Armenier trotz sozialistischer Schulpolitik weiterhin am westarmenischen Dialekt festhielten. Generell war diese Einwanderung insofern nicht unproblematisch, als die Migranten angesichts der dramatischen Wirtschaftskrise im postsozialistischen Bulgarien Konkurrenten im täglichen Überleben auf dem Arbeitsmarkt waren. Erleichtert wurde diese Situation jedoch dadurch, dass sich der bulgarische Staat sehr früh um gute Beziehungen zur Republik Armenien bemühte, was sich auch durch die gemeinsame Distanz zur Türkei erklären lässt. Bereits 1992, wenige Monate nach der Unabhängigkeitserklärung Armeniens am 21. September 1991 nahmen beide Staaten diplomatische Beziehungen auf. Neben einer armenischen Botschaft in Sofia wurden anfangs auch armenische Konsulate in Warna und Plowdiw eingerichtet. Eine bulgarische Botschaft in Jerewan wurde 1999 eröffnet. Spätestens seit der Jahrtausendwende entwickeln sich zunehmend intensivere diplomatische, wirtschaftliche und kulturelle Beziehungen zwischen Bulgarien und Armenien. Beispielsweise erfreut sich die bulgarische Schwarzmeerküste einer immer größeren Beliebtheit bei Touristen aus der Republik Armenien. Auch wenn die persönlichen Beziehungen der armenischen Bevölkerung Bulgariens zu Armenien keine unmittelbar große Bedeutung erlangte, so wirkte diese vertiefenden Beziehungen der beiden Staaten doch auf die Minderheit der bulgarischen Armenier zurück.

Natürlich ging die allgemeine Auswanderungsbewegung, die die bulgarische Gesamtbevölkerung seit dem Ende der Volksrepublik von rund 8,5 auf kaum mehr als 6,5 Millionen Einwohnern 2022 sinken ließ, nicht spurlos an der armenischen Minderheit vorüber. Zur Volkszählung 2001 ließen sich noch 10.832 Menschen als Armenier registrieren (0,14%). Davon lebten 3.140 in der Provinz Plowdiw, 2.240 in der Provinz Warna, 1.672 in Sofia und 904 in der Provinz in Burgas.³⁷ In der Volkszählung von 2011 wurden nur noch 6.552 (0,09%) gezählt.³⁸ Wie viele Menschen sich dabei als ethnische Bulgaren registrierten, sich aber trotzdem als Armenier empfinden, ist ein Feld großer Spekulationen. In jedem Fall sind bulgarischen Armenier im öffentlichen Leben präsent, sei es in Gestalt von Sportlern wie dem zeitweiligen Fußballnationalspieler Armen Ambartsumjan oder Künstlern wie dem Dirigenten Levon Manukjan und dem Filmproduzenten Margardič Halvadjan.

Eine große Bedeutung erlangte in den vergangenen Jahren das immer spannungsreichere Verhältnis Bulgariens mit der Türkei, gepaart mit einer zunehmend konservativ-nationalen Entwicklung der gesellschaftlichen und politischen Landschaft. Die konservative bulgarisch-orthodoxe Kirche gewann ein spürbares Maß an gesellschaftlichem Einfluss zurück. Nationalistische und rechtsextreme Bewegungen haben Zulauf. Unter dem konservativen Politiker Bojko Borissow kamen sogar rechtsnationalen Parteien mit in die Regierung. Teil derer Außenpolitik war und ist eine distanzierte Politik gegenüber der türkischen Erdoğan-Regierung. Plakativ nahmen die Besuche hochrangiger bulgarischer Regierungsvertreter in Armenien zu. In einer Zeit, in der sich Bulgarien 2015/16 angesichts einer zunehmenden Migration und steigender Flüchtlingszahlen aus dem Nahen Osten gegenübersah, präsentiert sich die damalige Borissow-Regierung gerne als (christlich-abendländischer) „Frontstaat“ Europas. Teil dieser politisch-gesellschaftlichen Entwicklung war die konfrontative Anerkennung des Armenier-Genozids im April 2015 und die Förderung einer entsprechenden Gedenkkultur, was 2016 zu starken diplomatischen Verstimmungen mit der Türkei führte.³⁹

Heute sind die Armenier in Bulgarien weiterhin eine kleine, immer wieder von Auswanderung und Assimilation bedrohte Minderheit. Diese ist aber ebenso seit über einem Jahrtausend ein wahrnehmbarer Bestandteil der bulgarischen Gesellschaft. Inwieweit die armenische Gemeinde infolge des russischen Krieges gegen die Ukraine seit 2022 geflüchtete ukrainische Armenier aufnahm, ist noch nicht bekannt.

1. Garo Mardirosjan: Koj koj e v armenskata obštnost v Bălgarija? [Wer gehört der armenischen Gemeinde in Bulgarien an?] Sofija 2002; Evgenija Georgieva Miceva: Armencite v Bălgarija. Kultura i identičnost. [Armenier in Bulgarien. Kultur und Identität] Sofija: Mezhdunar 2001; Sarkis Sarkisjan (Hg.): Armenskata duchovnost. Meždunarodna naučna konferencija. [Armenische Geistlichkeit. Internationale wissenschaftliche Konferenz]. Sofija: Iztok-Zapad 2010; Donka Săbotinova: Koleloto na života. Semejni i običai na bălgari, armeni, rusi staroobredci, turci i cigani/roma [Das Rad des Lebens. Sitten und Gebräuche von Bulgaren, Armeniern, Russen, Türken und Zigeuner/Roma], Sofija: RITT 2015 und Siranush Papazian-Tanielian: The community life of Armenians in post-socialist Bulgaria. In: Konrad Siekierski, Stefan Troebst (Hgg.): Armenians in Post-Socialist Europe, Köln 2016, S. 193–204. ︎
2. Siehe dazu u.a. Garo Mardirosjan: Armenskata diaspora v Bălgarija [Armenische Diaspora in Bulgarien]. In: Armenskata duchovnost, S. 289–296, hier S. 289 und Siranush Papazian-Tanelian: The Community Life of Armenians in Post-Socialist Bulgaria, S. 193. ︎
3. Papazian-Tanelian: The community life, S. 193f. ︎
4. Siehe dazu u.a. Petăr Golijski: Bălgaro-armenskite vrăski prez X–XV. v. kato izjava na ličnosti. In: Armenskata duchovnost [Armenische Geistlichkeit], S. 168–190.  ︎
5. Nicolas Adontz: Samuel l’Arménien, Roi des Bulgares. Bruxelles 1938, S. 37. ︎
6. Garo Mardirosjan: Armenskata diaspora v Bălgarija. In: Armenskata duchovnost meždunarodna naučna konferencija. Sofija Iztok-Zapad 2010, S. 289–296, hier S. 290f. ︎
7. Agop Garabedjan: Prinosite na armencite v bălgarskite zemi [Die Beiträge der Armenier zur bulgarischen Erde]. In: Armenskata duchovnost, S. 43–70, hier S. 45–47. Zu den Schriften von Bischof Bakšev siehe Lilia Ilieva: The First Tractate on Bulgarian History Found: Petar Bogdan. On the Antiquity of the Father’s Land and on the Bulgarian Things. In: Balkanistic Forum. (2018) Vol. 16, S. 98–103. ︎
8. Agop Garabedjan: Prinosite na armencite v bălgarskite zemi, S. 45. [Die Beiträge der Armenier zur bulgarischen Erde] ︎
9. Nadežda Ivanova: Armenskata kolonija v Plovdiv i nejnata tsărkva „Surp Kevork“ [Die armenische Kolonie in Plovdiv und die neue Kirche „Surp Kevork“]: <http://old.omda.bg/studentski_forum/2007-2008/armentsite_v_plovdiv_nadejda.htm>, 01.02.2025. ︎
10. Festrede zum 160. Jahrestag der ersten armenischen Schulgründung in Plovdiv 1994. <https://agbu.org/news-item/the-armenian-school-of-plovdiv-160-years-old-and-still-going-strong/>, 10.01.2025, Informationen anlässlich des 175. Jubiläums hat <http://www.plovdivguide.com/Nachrichten/-Armenian-school-in-Plovdiv—175-years-of–foundation-4029-de-DE72C6960A-5896-47A6-BD98-A41AEB6C7512>, 01.02.2023 sowie Informationen der Schulseite anlässlich des 180. Jubiläums <https//tutunjian.bg/gallery/>, 01.02.2021. ︎
11. Louise Nalbandian: The Armenian Revolutionary Movement. The Development of Armenian Political Parties throught the Nineteentrh Century. Berkeley 1963, S. 113 und 149. ︎
12. Evgenija Miceva: Armencite v Bălgarija – Kultura i identičnost. Sofija 2001, S. 181. ︎
13. Nachdem infolge der Jungtürkischen Revolution die osmanische Verfassung von 1876 wieder in Kraft gesetzt worden war, verzichteten viele armenische Revolutionsgruppen vorerst auf Gewalt und terroristische Anschläge. Andreas Oberender: Gegen Zar und Sultan. Armenischer Terrorismus vor dem Ersten Weltkrieg. In: Osteuropa, 66 (2016) H. 4, S. 49–62, S. 58. ︎
14. Agop Garabedjan: Prinosite na armencite v bălgarskite zemi, S. 51 bzw. Zahlenangaben nach: <https://en.wikipedia.org/wiki/Demographics_of_Bulgaria#Ethnic_groups>, 31.01.2025. ︎
15. Nalbandian: The Armenian Revolutionary Movement, S. 175 und Hratch Dasnabedian: History of the Armenian Revolutionary Federation Dashnaktstiun 1890/1894, Paris 1990, S. 59f. ︎
16. Dasnabedian: History of the Armenian Revolutionary Federation Dashnaktstiun, S. 56. ︎
17. Dasnabedian: History of the Armenian Revolutionary Federation Dashnaktstiun, S. 60. ︎
18. John Keegan: MacNally Encyclopedia of World War II. Toronto 1977, S. 54. ︎
19. Evgenija Miceva: Armencite v Bălgarija – Kultura i identičnost. S. 177, Papazian-Tanelian: The Community Life, S. 194 und Miceva, Papazân-Tanielân: Armencite razkazvat za sebe si, S. 436 und 490.  ︎
20. Agop Garabedjan: Prinosite na armencite v bălgarskite zemi, S. 51. ︎
21. Agop Garabedjan: Prinosite na armencite v bălgarskite zemi, S. 53–55. ︎
22. Papazian-Tanielian: The community life of Armenians in post-socialist Bulgaria 198f. ︎
23. Papazian-Tanielian: The community life of Armenians in post-socialist Bulgaria, S. 199. ︎
24. Garo Mardirosjan: Armenskata diaspora v Bălgarija. In: Armenskata duchovnost, S. 289–296, hier S. 292. ︎
25. Verfassung der Volksrepublik Bulgarien vom 18. Mai 1971: <http://www.verfassungen.eu/bg/verf71-i.htm>, 31.01.2025. ︎
26. Zur Situation der armenisch-apostolischen Kirche zur Sowjetzeit siehe u.a. Hacik Rafi Gazer: Die armenische Kirche in Sowjetarmenien zwischen den Weltkriegen. Anatomie einer Vernichtung. LIT Münster 2001. ︎
27. Papazian-Tanielian: The community life of Armenians in post-socialist Bulgaria, S. 196. ︎
28. Björn Opfer-Klinger: Die bulgarische Staatssicherheit vom Kalten Krieg bis zur gescheiterten Vergangenheitsbewältigung. In: Halbjahresschrift für südosteuropäische Geschichte, Literatur und Politik, 22 (2010) H. 1/2, S. 90–110, hier: S. 94f. ︎
29. Verfassung der Republik Bulgarien vom 12. Juli 1991: <http://www.verfassungen.eu/bg/verf91-i.htm>, 31.01.2025. ︎
30. Christoph Pan: Die Minderheitenrechte in Bulgarien. In: Christoph Pan, Beate Sibylle Pfeil (Hgg.): Minderheitenrechte in Europa. Handbuch der europäischen Volksgruppen. Bd. 2. Wien 2002, S. 64–74, hier: S. 70. ︎
31. Miceva/Papazan-Tanielan 2007, S. 392–397. ︎
32. Papazian-Tanielian: The community life of Armenians in post-socialist Bulgaria, S. 200. ︎
33. Miceva: Armencite v Bălgarija, S. 182. ︎
34. Garo Mardirosjan: Armenskata diaspora v Bălgarija. In: Armenskata duchovnost, S. 289–296, hier: S. 292. ︎
35. Papazian-Tanielian: The community life of Armenians in post-socialist Bulgaria, S. 196f. ︎
36. Vahram Hoyan: Armenian Angelical Community in Bulgaria (26.07.2010): <http://noravank.am/eng/issues/detail.php?ELEMENT_ID=4961> bzw. die Website der armenisch-evangelischen Kirche in Bulgarien mit Sitz in Plovdiv: <http://eca.am/>, 02.02.2025. ︎
37. Angaben des nationalen statistischen Instituts zur Volkszählung 2001, <https://www.nsi.bg/Census/Ethnos.htm>, 15.01.2023. ︎
38. Angaben des nationalen statistischen Instituts zur Volkszählung 2011 <https://web.archive.org/web/20170530153208/>, 01.05.2022, <http://censusresults.nsi.bg/Census/Reports/1/2/R7.aspx>, 01.08.2022. ︎
39. Armenian Genocide in Bulgarian Parliament (03.19.2010): <https://www.turkishnews.com/en/content/2010/03/21/armenian-genocide-motion-to-be-considered-in-bulgarian-parliament/>, 01.02.2025. Auf lokaler Ebene hatte beispielsweise bereits 2008 die Stadt Burgas in einer Erklärung des Stadtparlamentes den Genozid anerkannt, damals auf Betreiben der dortigen Fraktion der rechtsnationalen Partei ATAKA. Siehe u.a. Turski natisk sreschtu bălgarski obschtini zaradi armenskija genozid (14.03.2016): <https://btvnovinite.bg/bulgaria/politika/turski-natisk-sreshtu-balgarski-obshtini-zaradi-armenskija-genocid.html>, 01.02.2025; Georgi Gotev: Turkey blackmails Bulgarian municipalities over the Armenian genocide (15.03.2016): <https://www.euractiv.com/section/regional-policy/news/turkey-blackmails-bulgarian-municipalities-over-the-armenian-genocide/>, 01.02.2025. ︎

Der Beitrag Armenische Diaspora in Bulgarien in Vergangenheit und Gegenwart erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.