Klaus Roth, Ludwig-Maximilians-Universität München

Zur Genese des Konzepts von „Zivilgesellschaft“

Der Begriff „Zivilgesellschaft“ hat in den letzten drei Jahrzehnten erhebliche Bedeutung erlangt. Unmittelbar nach der politischen Wende 1989 wurde „Zivilgesellschaft“ bzw. „civil society“ vor allem im Kontext der postsozialistischen Transformation zu einem Schlüsselbegriff von nahezu magischer Bedeutung und Kraft – und von ebenso vielen Missverständnissen und Enttäuschungen. Letztere rührten vor allem daher, dass der Begriff bzw. das Ziel seiner Realisierung fast völlig undifferenziert angewendet wurde – auf das westliche Europa ebenso wie auf alle jene Länder, die aus dem kollabierten Sowjetblock hervorgingen – von Estland bis nach Bulgarien.¹

Zivilgesellschaft, seltener auch Bürgergesellschaft genannt, ist ein Konzept, das auf einer in der europäischen Geschichte der letzten sechs bis sieben Jahrhunderte entstandenen, wichtigen Dreiteilung von Staat und Gesellschaft beruht. Beinhaltete die ältere Struktur die Zweiteilung der Gesellschaft zwischen der Herrschaft bzw. dem Staat einerseits und den Beherrschten andererseits, also den Individuen bzw. Familien- und Verwandtschaftsgruppen, so formierte sich, beginnend im Spätmittelalter, zwischen Adel und Volk im wachsenden Stadtbürgertum eine dritte Kraft, die über die folgenden Jahrhunderte immer mehr Geltung und Macht gewann: die Bürgergesellschaft. Eine ihrer wesentlichen Grundlagen und Forderungen war es, an Stelle der partikularen Interessen der traditionellen, oftmals sehr mächtigen Netzwerke von Familien, Verwandtschaften, Freundschaften und Klientele den Sinn der Bürger für das Gemeinwohl (engl. „common weal“, frz. „bien public“) aktiv zu entwickeln. Eine wesentliche Voraussetzung hierfür war, die Vorherrschaft des privaten Vertrauens zugunsten der Entwicklung und Stärkung des anonymen oder institutionellen Vertrauens zu brechen, was Anthony Giddens² als ein zentrales Merkmal der Moderne ausgemacht hat. Zu den gesellschaftlichen und geistigen Grundlagen der Zivilgesellschaft schrieb der französische Historiker und Politiker Alexis de Tocqueville (1805–1859), der 1826 in den USA die kommunale Selbstverwaltung und die Kirchen als Orte bürgerlichen Engagements beobachtet hatte, hier lernten die Bürger jene „habits of the heart“, die die Grundlage einer Zivilgesellschaft seien. War der Träger der Zivilgesellschaft anfangs in erster Linie das mächtig gewordene Bürgertum, so gesellten sich im 18. Jahrhundert – mit der Aufklärung – auch Teile des Adels hinzu, seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts dann auch Teile der „Arbeiterklasse“ und weiterer Sozialschichten.

Zivilgesellschaft meint damit, in Anlehnung an Jürgen Habermas, in fast normativer Weise das liberale Projekt einer Gesellschaft, in der sozial kompetente, in freiwilligen Vereinigungen organisierte Bürger gleichberechtigt und über eine staatlich nicht reglementierte Öffentlichkeit auf friedlichem und kommunikativem Wege ihre Interessen aushandeln und so zur demokratischen Legitimation politischen Handelns beitragen.³ Zivilgesellschaft wurde, in diesem Sinne verstanden, zu einem zentralen Konzept der Transformationstheorie.

In jüngster Zeit ist Zivilgesellschaft aber auch als eine historisch-analytische Kategorie in die Diskussion eingeführt worden, vornehmlich um jenen säkularen Wandel zu beschreiben, den die europäischen Gesellschaften seit dem späten 18. Jahrhundert durchlaufen haben. Diese Einordnung der Zivilgesellschaft unterscheidet sich von dem Verständnis der Zivilgesellschaft im Rahmen der Transformationstheorie dadurch, dass sie weniger normativ ist. Sie fragt nicht nach der Verwirklichung gesetzter Standards, sondern nach den historischen Ausprägungen von Zivilgesellschaft in den unterschiedlichen historischen und kulturellen Kontexten. – Diese beiden Ansätze waren und sind überaus wichtig für die Einordnung dessen, was sich im östlichen Europa nach der Wende von 1989 und mit der Zuwendung zum „Westen“ und zur EU entwickelte.

Ein zentrales Element der Zivilgesellschaft war – und ist – das Engagement der Bürger, etwa in Form von freiwilligen und ehrenamtlichen Tätigkeiten. Die sozial und politisch wichtigste Ausdrucksform waren und sind jene freiwilligen Zusammenschlüsse (Vereinigungen) von Bürgern, die weder staatliche noch individuell-private Aufgaben und Ziele haben, also die Vereine, Zünfte, Klubs, Selbstverwaltungen, Kirchen, nicht-staatlichen Institutionen etc. Es sind dies alles Begriffe, für die es in den unterschiedlichen „westlichen“ Sprachen fast immer genaue Entsprechungen gibt.⁴

Historische Grundlagen

Die ersten Vereine dieser Art entstanden bereits im frühen 15. Jahrhundert in England, und in den folgenden Jahrhunderten erfolgten Vereinsgründungen im gesamten westlichen Europa, später dann auch in Nordamerika. Nicht nur die Zahl der Vereine wurde – und ist – sehr hoch, auch die Fülle der Vereinszwecke, -ziele und -interessen ist nahezu unbegrenzt: Vereine umfassen nahezu alle gesellschaftlichen Bereiche. Grundbedingung für Vereine ist im Sinne des Konzepts von Zivilgesellschaft, dass sie Ziele verfolgen, die nicht-staatlich, nicht-privat und nicht-gewinnorientiert sind. Der Soziologe Walther Müller-Jentsch hat die Vielfalt der Vereine in drei Gruppen gegliedert: 1. Selbstzweck-Vereine, die die (Freizeit-)Aktivitäten ihrer Mitglieder pflegen; 2. ideelle Vereine, die externe (z. B. gemeinnützige und weltanschauliche) Ziele verfolgen; und 3. Selbst-/Fremdhilfe-Vereine, die sich z. B. um Hilfsbedürftige kümmern.⁵

Schon früh wurden auch in der Habsburger Monarchie Vereine gegründet. Eine starke Ausweitung der Quantität und auch der gesellschaftlichen Bedeutung brachten im 18. Jahrhundert die Ideen der Aufklärung, die die Entwicklung eines lebendigen Vereinslebens in diesem Raum förderten – bis hinein in die Vojvodina, ins Banat und nach Siebenbürgen, also bis an die äußeren Grenzen des Reiches. In Siebenbürgen waren bereits in der Frühen Neuzeit die „Nachbarschaften“ als Unterstützungsgemeinschaften überaus wichtig und hatte die Freiwilligentätigkeit ganz erhebliche Bedeutung, wie der Soziologe Anton Sterbling aufgezeigt hat.⁶ Damit existierten bereits frühzeitig vielfältige Formen der Selbstorganisation, auch wenn sie noch nicht als Vereinsleben avant la lettre bezeichnet werden kann.

Folgten die Gesellschaften des Habsburger Reiches dem westlichen Paradigma, so lässt sich für die „Europäische Türkei “, also für die fünf Jahrhunderte unter osmanischer Herrschaft stehenden Länder in Südosteuropa, zur Entwicklung von Zivilgesellschaft und Vereinen kaum Ähnliches sagen. Erste zivilgesellschaftliche Ansätze zeigten sich erst in der Periode des Befreiungskampfs im 19. Jahrhundert. Zu konstatieren ist für alle Territorien des Osmanischen Reichs vielmehr das weitestgehende Fehlen von Zivilgesellschaft, insbesondere eines Vereinswesens. Das Osmanische Reich war in seinem Staatsaufbau und seinem grundlegenden Konzept vom Verhältnis zwischen Herrscher und Beherrschten völlig anders strukturiert als die Länder des westlichen Europa. Seine Grundlage war, nach dem Modell des Cäsaropapismus des vorausgegangenen Byzantinischen Reichs, sogar die völlige Vereinigung von weltlicher und geistlicher Macht in der Person des Herrschers. Er war also zugleich Sultan und Kalif und stand seinen Untertanen – über seine regionalen und lokalen Verwalter – unmittelbar gegenüber; sogar die Zünfte (türk. esnaf), die man als Vereinigungen sehen könnte, waren sehr eng mit dem Sultan verbunden, also letztlich Organe des Staates.

Im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert erfolgte die „Rückeroberung“ von osmanisch beherrschten Gebieten im Zuge der sogenannten Türkenkriege, die zu einer Ausweitung des habsburgischen Einflussbereichs insbesondere auf dem Gebiet Ungarns führte. In den im Machtbereich der Hohen Pforte verbliebenen Teilen Südosteuropas zeichnete sich ab dem frühen 19. Jahrhundert eine politische und wirtschaftliche Schwächung der osmanischen Herrschaft durch Befreiungskämpfe und durch das Streben nach Bildung neuer Nationalstaaten ab. Schon während der Befreiungskämpfe kam es zur Formierung von ersten Vereinen, die sich aktiv für die nationale Befreiung und für Volksbildung einsetzten. Nach der Niederlage der Osmanen im Russisch-Osmanischen Krieg (1877–78), der sich vor allem auf dem Gebiet des heutigen Bulgarien abspielte, und den Nationsbildungen wurde die Abwendung von allem Osmanischen und die Übernahme der westlichen Moderne zum zentralen politischen Anliegen aller jungen Nationen im Südosten Europas. Eines der wichtigen Ziele war dabei die Entwicklung von Zivilgesellschaft, insbesondere die Gründung von Vereinen. Sehr hilfreich für dieses Streben war der Einfluss der auf Bestreben der europäischen Großmächte installierten Fürsten und Könige (in Griechenland, Bulgarien und Rumänien waren es Vertreter deutscher Adelshäuser).

Die angestrebte und begonnene „Europäisierung“ trug in der Tat sehr viel zur äußeren Modernisierung der Städte und der noch kleinen neuen bürgerlichen Schichten bei, eine Entwicklung, die weithin als „Fassadenmodernisierung“⁷ bekannt und kritisiert wurde. Sie erreichte nämlich nirgendwo im gesamten nach-osmanischen Südosteuropa die große Masse der ländlichen Bevölkerung – jene 80 Prozent, die auch weiterhin für Jahrzehnte in ihrer traditionellen patriarchalen Kultur verharrten⁸ und in deren Weltsicht der Staat die „feindliche Macht“ war und blieb – und es weitgehend bis heute noch ist.⁹ Sicherheit und Vertrauen wurden – angesichts des auch nach der Gründung des Nationalstaats unverändert „feindlichen Staates“ – allein in den sozialen Bereichen der Vertrautheit und des persönlichen Vertrauens gesucht: Private Netzwerke, Verwandtschaft, Familie, Freundschaft sowie klientelistische Abhängigkeiten blieben die zentralen Referenzpunkte sozialer Beziehungen und Werte – und dies weithin bis heute.¹⁰

Allein in der langsam wachsenden städtisch-bürgerlichen Schicht kam es zur Gründung zweckgerichteter Vereine. In Bulgarien konzentrierte sich dies weitgehend auf das hauptstädtische Milieu, aber – wie Wolfgang Höpken bemerkte – bereits Anfang der 1880er-Jahre waren in allen südosteuropäischen Staaten rechtliche Voraussetzungen eines mehr oder weniger freien Vereinswesens gegeben, und es entfaltete sich eine den mitteleuropäischen Vorbildern folgende Vereinskultur. So waren Mitte der 1920er-Jahre in Sofia, das damals knapp über 200.000 Einwohner zählte, 669 Vereine verzeichnet, wobei es sich vor allem um Kultur-, Bildungs- und Wohltätigkeitsvereine handelte.¹¹ Sie erreichten aber nie jene breite gesellschaftliche Bedeutung wie in Mittel- und Westeuropa.

Besondere Aufmerksamkeit verdient die Situation in Rumänien, das erst nach dem Ersten Weltkrieg mit dem Friedensvertrag vom Trianon (1920) Siebenbürgen zugeschlagen erhielt. Zumindest bis Kriegsende 1945 und dem Beginn der kommunistischen Herrschaft unterschieden sich die verschiedenen Gebiete, aus denen sich „Großrumänien“ nach 1918/1920 zusammensetzte, in ihrem historischen Erbe und ihrer Entwicklung, gerade auch im Bereich der Zivilgesellschaft: Waren die einst habsburgischen Gebiete (sowohl die vormals ungarländischen Regionen Siebenbürgen, Banat und Partium wie auch die cisleithanische Bukowina) durch das eher mitteleuropäische Paradigma von Gesellschaft und Herrschaft geprägt, so waren im übrigen Teil des Landes die Folgen der langen Zugehörigkeit zum osmanischen Paradigma (bzw. im ebenfalls 1918/1920 angeschlossenen Bessarabien: zum Zarenreich) unübersehbar. Es standen sich in Hinsicht auf die zivilgesellschaftliche Entwicklung somit sehr unterschiedliche Traditionen gegenüber.

Auch wenn bereits die „großrumänischen“, später die kommunistischen Regierungen auf die Angleichung der Unterschiede hinarbeiteten, etwa durch Umsiedlungen, und auch das postsozialistische Rumänien versucht, die Disparitäten auszugleichen, so zog sich doch – und zieht sich bis heute – eine „Phantomgrenze“ durch das Land;¹² eine Grenze, die fast alle Bereiche der Gesellschaft und der Alltagskultur betrifft, von der Religion und heutigen Wahlergebnissen bis hin zu so fundamentalen Alltagsdingen wie die Verbreitung von Wasserhähnen, denn auch „die Entscheidung, das eigene Haus an die Wasserversorgung anzuschließen, verweist ja auf viel allgemeinere Fragen danach, wie das eigene Zuhause bewohnt und gestaltet wird.“¹³

Analog dürfte die Situation im Nachbarland Serbien sein, das bis heute – aufgrund seiner einstigen Zugehörigkeit zu zwei Imperien – ein kulturell zweigeteiltes Land ist. In den übrigen Ländern der Balkanhalbinsel blieb die Dominanz des osmanischen Erbes weitgehend erhalten, insbesondere auch in Hinsicht auf das Thema der Zivilgesellschaft und des Vereinswesens.

Die kommunistische Periode und ihre Folgen bis heute

Von nachhaltiger Bedeutung für die (verzögerte) Herausbildung einer Zivilgesellschaft waren jene 45 Jahre, die den größten Teil der Balkanhalbinsel vom Westen und dessen gesellschaftlicher Entwicklung entfernten: Die in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg einsetzende und 1989 zu Ende gehende Periode des Staatssozialismus hatte für alle betroffenen Länder gerade in diesem wichtigen Bereich der gesellschaftlichen Entwicklung verheerende Auswirkungen, deren gravierende Folgen bis in die Gegenwart hinein spürbar sind. Nach der Machtergreifung der Kommunisten begann – auf der Basis der kommunistischen Ideologie – ein fast unerbittlicher Kampf gegen den „Klassenfeind“, vor allem die „Bourgeoisie“ und ihre bürgerliche Kultur. Tausende Vertreter des Bürgertums wurden liquidiert oder verließen ihr Land. Für die zivilgesellschaftliche Entwicklung im östlichen Europa bedeutete dies eine Katastrophe, da alle vorhandenen zivilgesellschaftlichen Strukturen zerschlagen, alle Vereine sowie alle Freiwilligkeitsaktivitäten verboten wurden. An ihre Stelle traten zentral von der kommunistischen Partei bzw. vom Staat gelenkte „Vereinigungen“ und Organisationen, die ideologisch gleichgeschaltet waren und selten auf Freiwilligkeit basierten, allenfalls auf einer vom Staat eingeforderten bzw. angeordneten „Freiwilligkeit“.¹⁴ Zivilgesellschaftliche Initiativen und Aktivitäten wurden, wenn sie denn überhaupt möglich waren, in den Untergrund oder ins Privatleben verdrängt. Die einzigen Institutionen, die eine gewisse Ausnahme bildeten, wiewohl sie unter ständiger Überwachung standen, waren die Kirchen.

Der Zusammenbruch des kommunistischen Herrschaftssystems Ende 1989 kam für fast alle Menschen in Ost und West überraschend.¹⁵Und überraschend schnell wurden nach dieser politischen Wende dann auch – unter der Ägide des „siegreichen Westens“ – die Ziele des nun bevorstehenden Prozesses der „Transition“ oder „Transformation“ definiert. An seinem Ende stand stets das westeuropäische, häufig auch das US-amerikanische Modell. Umgehend einzuleiten sei, so die Vorgabe, der Aufbau 1. von parlamentarischen Demokratien, 2. einer Marktwirtschaft auf neoliberal-kapitalistischer Basis, 3. eines Rechtsstaats nach Vorbild der EU-Staaten und der USA („rule of law“) – sowie 4. von Zivilgesellschaften, wobei die „civil society“ US-amerikanischer Prägung mit ihren NGOs (Non-Governmental Organizations) als wichtiges Leitbild dienen sollte.

Die Errichtung von „vibrant civil societies“,¹⁶ also von „pulsierenden Zivilgesellschaften“ wurde unmittelbar nach der Wende in den 1990er-Jahren ein Ziel von höchster Priorität. In kürzester Zeit kam es in allen postsozialistischen Ländern zu unzähligen Gründungen von NGOs jeglicher Art – und es standen für dieses als prioritär formulierte Ziel auch große Mengen an Fördermitteln aus dem „Westen“ bereit, insbesondere für Projekte mit zivilgesellschaftlicher Signifikanz.¹⁷ Aufschlussreich für deren sehr begrenzten Erfolg ist der kritische Text des Anthropologen Steven Sampson über seine Tätigkeit als Berater in Albanien.¹⁸ Um das Jahr 2000 gab es in Bulgarien mit seinen damals 7,5 Millionen Einwohnern etwa 27.000 NGOs; in Rumänien waren es 1999 laut Experten 25.200 NGOs und zudem noch etwa 4.000 Gewerkschaften. Die Zahlen sind nach dem Jahr 2000 deutlich gesunken, vor allem aber nach dem EU-Beitritt der beiden Länder 2007.

Feststellen können wir, dass die Bereitschaft zur Überwindung des kommunistischen Erbes und zur Anpassung an die neuen, von außen einströmenden wirtschaftlichen, politischen, rechtlichen und sozialen Realitäten in den 1990er-Jahren sehr groß war. Zu den großen Hoffnungen und Erwartungen gehörte gewiss auch die rasche Errichtung zivilgesellschaftlicher Strukturen, wobei in den gebildeten Schichten „Zivilgesellschaft“ als „Gesellschaft mündiger Bürger“ zu einem fast magischen Wort wurde. Ihr wurde die Kraft zugesprochen, die Folgen von Jahrzehnten sozialistischen Totalitarismus zu überwinden und Gegenkräfte zu aktivieren, Anomie zu beseitigen, die parlamentarische Demokratie zu verankern, die Kräfte des Marktes freizusetzen, die Familie zu stärken, republikanische Tugenden und Werte zu wecken und viele weitere positive Entwicklungen anstoßen zu können.

Übersehen darf man dabei nicht, dass die nahezu euphorische Hinwendung zur Zivilgesellschaft als politisches Ziel im östlichen Europa – ausgehend von Polen und Ungarn – bereits um die Mitte der 1980er-Jahre begonnen hatte und dass der Begriff nach der Wende vollends ins Zentrum des gesellschaftlichen Diskurses geriet – und dann vor allem auch ins Zentrum der politischen und wirtschaftlichen Fördermaßnahmen der USA und der EU. Dieses Aufgreifen und die positive Wertbesetzung des Begriffs bereits vor der Wende waren für den Westen überraschend und können als eine der Paradoxien der Transformation gelten: Nicht nur, dass der Begriff der Zivilgesellschaft damals aus dem westlichen Diskurs weitgehend verschwunden war. Auch die Sache an sich steckte dort in einer Krise.

Einflussreiche Soziologen hatten bereits in den 1980er-Jahren eine Krise der Zivilgesellschaft diagnostiziert: Zivilgesellschaft benötige zu ihrem Funktionieren, wie Richard Sennett betonte, ganz essenziell die Öffentlichkeit und das öffentliche Leben – und beides sei durch die „Tyrannei der Intimität“¹⁹, durch den massenhaften Rückzug ins Private akut gefährdet. Ähnlich skeptisch äußerte sich auch Robert Putnam,²⁰ und Jean Elshtain beklagte einen „loss of civil society“, eine „emptiness, and kind of evacuation of civic spaces“.²¹

Noch heftigere Kritik kam in der Modernisierungs- und Entwicklungsdebatte um die ehemaligen Ostblockstaaten auf, in der die Zivilgesellschaft als „westliches Produkt“ hinterfragt und sogar der Vorwurf des „Modell-Imperialismus“ erhoben wurde. Besonders Francis Fukuyamas Buch vom „Ende der Geschichte“²², dem zufolge nach dem Fall des Sowjetimperiums die Menschheit durch die weltweite Verbreitung westlich-liberaler, zivilgesellschaftlicher Demokratie als finaler Form humanen Regierens den Endpunkt ihrer ideologischen Entwicklung erreicht habe, wurde als „westlicher Triumphalismus“ kritisiert. Außerhalb Europas und der USA wurde betont, dass Demokratie und Zivilgesellschaft auf Wertprämissen des Westens beruhten, die mit den eigenen Traditionen weithin unvereinbar seien. Zivilgesellschaft könne also nicht universalisiert und globalisiert werden – eine Behauptung, die etwa durch die neuere Entwicklung in Teilen der arabischen Welt bestätigt zu werden scheint.

Die Gesellschaften des östlichen Europa beteiligten sich an dieser Debatte über Universalität der Zivilgesellschaft erst mit einiger Verspätung, als der Begriff mit der demokratischen Wende in diesen Ländern seine Hochkonjunktur bereits überschritten hatte. Westlicher Triumphalismus und östliche Wende-Euphorie waren inzwischen abgeklungen, und angesichts der immer deutlicher bemerkbaren massiven Transformationsprobleme regten sich nun Zweifel, ob die mehr als zweihundertjährige westliche Erfahrung mit Zivilgesellschaft unmittelbar auf die Länder vor allem des südöstlichen Europa übertragbar sei, ob die zahllosen westlichen Programme zum Aufbau zivilgesellschaftlicher Strukturen wirklich ihr Ziel erreichten, und ob es, wie der Osteuropa-Kenner Richard Swartz pointiert formulierte, wirklich ausreiche, nur „die Spielregeln zu verändern, und die Osteuropäer würden sich sofort verhalten wie Adam Smiths homo oeconomicus und sich zugleich an der Wahlurne wie ein vernünftiger Bürger aufführen. Eher schon mimen sie dieses Verhalten, so als wäre es eine Mode, die bei nächster Gelegenheit von einer neuen abgelöst wird.“²³

Ist also der Aufbau zivilgesellschaftlicher Strukturen im östlichen Europa nur Mimikry, opportunistische Anpassung an die Vorgaben „von oben“ – wobei dieses „oben“ die westlichen Geldgeber wie auch die politischen Eliten sein mögen? Und können solche Fragen und Aussagen überhaupt für das ganze östliche Europa – von Tallinn bis Sofia – in gleicher Weise formuliert werden?

Angesichts der Tatsache, dass die meisten europäischen postsozialistischen Länder inzwischen EU-Mitglieder sind, haben diese Fragen noch größeres Gewicht erhalten. So ist es nicht verwunderlich, dass Zivilgesellschaft weiterhin Gegenstand wissenschaftlicher Diskurse ist, die in Konferenzen und Publikationen ihren Niederschlag finden.²⁴ Der Diskurs wurde dabei immer weniger normativ-politisch und immer mehr historisch-soziologisch geführt, und die Fragestellungen waren zunehmend an der so­zialen Realität orientiert und bezogen die historischen und kulturellen Dimensionen ein.

Nach bald drei Jahrzehnten Erfahrungen mit dem Aufbau von zivilgesellschaftlichen Strukturen ist heute viel Ernüchterung, aber auch Nüchternheit zu konstatieren. Die Entwicklung von „vibrant civil societies“ ist bei weitem nicht in dem erwarteten Maße eingetreten, wobei allerdings die Situation in den Ländern Südosteuropas weit kritischer beurteilt wird als die in den Ländern des östlichen Mitteleuropa. Schon 1999 hat der Historiker Holm Sundhaussen auf die „historisch bedingte Schwäche der Zivilgesellschaft“ in Südosteuropa verwiesen.²⁵

Konzentrieren wir uns auf die EU-Staaten Südosteuropas, so scheint eine ganze Reihe von Faktoren für den geringen Erfolg der Bemühungen der EU und der USA verantwortlich zu sein. Einige dieser in der Fachliteratur, den Medien und den „Fortschrittsberichten“ der EU angeführten Faktoren seien kurz angesprochen. Vorausgeschickt sei dabei, dass nach Meinung jener Fachleute, Diplomaten und Politiker, die sich mit der Region besser auskennen, die Transformation der postsozialistischen Länder in den oben angeführten vier Bereichen nur sehr bescheidene Fortschritte gemacht hat:

• Der Aufbau parlamentarischer Demokratien ist, wenn wir den Kennern der Region folgen, nur formal gelungen, also in den äußeren Formen und Formalien. Sie sind realiter, so der Schweizer Politologe Nicolas Hayoz, nur Quasi-Demokratien,²⁶ die in Wirklichkeit nach klientelistischen Prinzipien funktionieren und in allen Bereichen ein ungewöhnlich hohes Maß an Korruption aufweisen.
• In Hinsicht auf die Entwicklung von Rechtsstaatlichkeit nach dem Vorbild der „alten“ EU-Staaten stellen die Fortschrittsberichte seit Jahren unverändert enorme Defizite fest. Das aktuellste und schockierendste Beispiel ist wohl der Versuch der rumänischen Parlamentarier, ein Gesetz zu beschließen, das nahezu alle wegen Amtsmissbrauch verurteilten Amtsträger straffrei stellen soll; es hat landesweite Massenproteste ausgelöst.
• Auch beim Aufbau einer Marktwirtschaft nach neoliberal-kapitalistischen Prinzipien werden erhebliche Mängel festgestellt. So hat eine bulgarische Ökonomin vor einigen Jahren in einer Fernsehdiskussion – trocken-sachlich – festgestellt, dass die Wirtschaft ihres Landes realiter eine „Kartellwirtschaft“ sei. Wettbewerb werde hauptsächlich von im Land tätigen ausländischen Firmen angestoßen.

Eine Zivilgesellschaft und ein „normales“ Vereinswesen auszubauen ist unter diesen Rah­menbedingungen sehr schwierig. Zusätzlich – und grundlegend – erschwert werden solche Bemühungen durch die Entwicklung, die das Alltagsleben, die Alltagskultur, in den Gesellschaften genommen hat, verstärkt durch die Folgen der Transformation:

Als erster Punkt sei hier die in allen südosteuropäischen Gesellschaften unübersehbare Dominanz von Familie und Verwandtschaft, von Freunden, Kollegen und Nachbarn in allen Sozialbeziehungen angeführt. Bei den in riesiger Zahl gegründeten NGOs stellte sich bald heraus, dass es fast durchweg fiktive „Vereine“ waren, bei denen es allein darum ging, für einen Kreis von Verwandten, Freunden oder Kollegen mit aufgeblasenen Projektanträgen Gelder einzuwerben. Die in den Anträgen formulierten Ziele oder gar das Gemeinwohl waren dabei in der Regel beliebig oder irrelevant.

Widersprachen diese zahlreichen „NGOs“ der Definition von „Verein“ darin, dass sie eigentlich nur private Interessen verfolgten, so mehrte sich nach dem EU-Beitritt die Zahl solcher „Vereine“, die die andere Grenze überschritten, nämlich jene zum Staat und seinen Repräsentanten. Gemeint sind die – nach dem EU-Beitritt – auftauchenden „PONGOs“ und „GONGOs“ – Politically Owned NGOs und Government Owned NGOs. Stefan Barth, Geschäftsführer einer in Südosteuropa tätigen Stiftung, stimmt in seiner Masterarbeit²⁷ mit den Ergebnissen des Sofioter Center for the Study of Democracy überein, dass der Wunsch der EU-Kommission nach Einbindung der Zivilgesellschaft und die zur Verfügung gestellten Finanzierungsinstrumente zur Entstehung solcher „Pseudo-NGOs“ von Politikern oder gar von Regierungen geführt haben. Kritisch sieht dies auch Sonja Schüler, die umfassend über NGOs in Bulgarien und Rumänien gearbeitet hat.²⁸ Die Entstehung und das Wachstum dieser künstlichen Zivilgesellschaft aus „Quasi-Nicht-Regierungsorganisationen“ hat selbstverstärkende Wirkung. Sie stehen in Konkurrenz zu den Organisationen der unabhängigen Zivilgesellschaft, weil PONGOs und GONGOs speziell für die EU-förderfähigen Themenfelder gegründet wurden und durch ihre politischen Beziehungen und ihren Zugang zu Informationen potenter sind.²⁹ Auch die Beiträger des Bandes Civil Society in Central and Eastern Europe: Challenges and Opportunities beklagen, dass das System missbraucht werde: „[P]ublic officials established specific CSOs in order to be able to receive EU funds“.³⁰

Die Grundidee von Vereinen und Zivilgesellschaft als zwischen Staat und Privat stehendem „dritten Sektor“ wird von ihnen ebenso ad absurdum geführt wie von den o. g. „privaten“ Vereinen. Kenner der realen Situation in Bulgarien und Rumänien bestätigen daher zu Recht die Auffassung von einer Mimikry der Zivilgesellschaft. Es ist eine Mimikry, die wesentlich von der Unkenntnis der realen Situation vor Ort in der Brüsseler Bürokratie unterstützt wird.

Interessant ist in diesem Zusammenhang allerdings die Tatsache, dass – abgesehen von einigen Sport- und Wandervereinen – die NGOs im Bereich des Naturschutzes eine Ausnahme bilden; ein wichtiger Grund wird von Fachleuten darin gesehen, dass diese aus Protestbewegungen hervorgegangenen Vereine die einzigen mit einer Vorgeschichte in der Spätphase des Sozialismus seien und deswegen als vertrauenswürdig gelten: Aufgeführt werden können beispielsweise die Massenproteste in Ruse (in den 1980er-Jahren) gegen die Giftwolken, die von dem Chemiewerk im rumänischen Giurgiu vom Wind über die Donau geblasen wurden und massenhaft schwerste Gesundheitsschäden verursachten. Die Naturschutz-NGOs sind heute die aktivsten, wie Sonja Schüler beobachtet hat, in Bulgarien wie auch in Rumänien, wo beispielsweise Massenproteste gegen die Goldgewinnung in Roșia Montană stattfanden. In den letzten Jahren haben in Rumänien Proteste gegen Machtmissbrauch, Korruption und illegale Eingriffe in die Unabhängigkeit von Justiz und Presse starke Proteste gegen die aus Sozialisten und Liberalen gebildete Regierung ausgelöst. In diesem Kontext bliebe noch zu untersuchen, welche Rolle die Rückkoppelung der vielen in wohlhabenderen EU-Staaten tätigen rumänischen Arbeitsmigranten in ihre rumänische Heimat spielen.

Fragen wir nach den Gründen der problematischen Entwicklung der Zivilgesellschaft und des Vereinslebens, so lassen sich vor allem zwei gravierende Faktoren ausmachen: Zum einen ist der sehr spezifische und problematische Verlauf der Transformation zu nennen, der dafür sorgte, dass die vielfältigen und unübersichtlichen Prozesse des politischen, sozialen und vor allem wirtschaftlichen Wandels in allen postsozialistischen Gesellschaften eine große Mehrheit aus Verlierern und eine geringe Zahl von Gewinnern hervorbrachten. Eine erhebliche Zahl der Abgehängten, der Verlierer dieser unkontrollierten Transformation, hat ihr Heimatland verlassen und ihr Auskommen in den westeuropäischen Ländern oder den USA gesucht.

Wichtiger noch scheint ein intrinsischer Grund zu sein, der sehr tief in den Gesellschaften des einstmals osmanischen Teils der Balkanhalbinsel verankert ist: Alle Gesellschaften sind – aufgrund der Erfahrung von fünf Jahrhunderten Fremdherrschaft – nicht nur gekennzeichnet durch ihre Sicht auf den Staat als „feindliche Macht“, sondern vor allem durch die nahezu völlige Dominanz des privaten Vertrauens, eines Vertrauens, das eben nur die „vertrauten“ und aus Erfahrung „vertrauenswürdigen“ Menschen einschließt, also primär die Familie und die Verwandtschaft, gute Freunde, Nachbarn und Kollegen. Das anonyme, institutionelle Vertrauen, nach Anthony Giddens ein zentrales Kennzeichen moderner Gesellschaften, ist in diesen Gesellschaften (und solchen mit ähnlicher historischer Erfahrung) sehr schwach ausgeprägt. Der Sozialanthropologe Christian Giordano bezeichnet diese durch ihre historische Erfahrung geformten Gesellschaften daher als „Gesellschaften des öffentlichen Misstrauens“.³¹ Bulgarien und Rumänien befinden sich, wie die Autoren des Bandes Civil Society in Central and Eastern Europe betonen, in der Gruppe der Länder mit einem „low level of institutional trust“.³²

Soziales Vertrauen – über die Familie und die engen Freunde hinaus – ist jedoch die wichtigste Basis der Zivilgesellschaft und damit auch die von Vereinen. Angesichts dieser Tatsache ist es nicht überraschend, dass die Gesellschaften und besonders die Eliten Südosteuropas eine sehr große Neigung zu jenen Beziehungen haben, die unmittelbar auf privatem Vertrauen gründen, also zu Freundschaften sowie zu klientelistischen Beziehungen und Netzwerken. Die Macht eben dieser Beziehungen hat im Jahre 2015 die Hochschulwoche der Südosteuropa-Gesellschaft zum „Klientelismus in Südosteuropa“³³ überaus deutlich vor Augen geführt, etwa auch die Tatsache, dass Vereine, die über den engen Kreis der Freunde, Verwandten und Klientel-Netzwerke hinausgehen, es prinzipiell schwer haben, eine Basis des Vertrauens aufzubauen.

Die bisher genannten dominanten gesellschaftlichen Bedingungen verbinden sich auf recht „natürliche“ Weise mit einer zweiten Eigenschaft, die sich aus der Dominanz des personalen Vertrauens ergibt. In allen Gesellschaften des eben beschriebenen Typs werden informelle Beziehungen zwischen Menschen deutlich bevorzugt, formelle Beziehungen hingegen eher vermieden oder offen abgelehnt. Die beiden schon erwähnten Kenner des östlichen und südöstlichen Europa, Christian Giordano und Nicolas Hayoz, haben diesem sehr wichtigen Aspekt den umfangreichen Sammelband Informality in Eastern Europe gewidmet.³⁴

Vereine aber benötigen für ihr Funktionieren ein gewisses Maß an Formalität, nicht nur in ihrer (schriftlichen) Satzung, sondern auch in den Umgangsformen, in der Beachtung von Regeln usw., gerade auch im Falle von Konflikten. Das Vorhandensein von festen Satzungen und Normen wie auch die Verpflichtung auf den Vereinszweck und damit auf das jeweils definierte „Gemeinwohl“ schafft klare Verantwortungen wie auch Zwänge. Für die rumänischen NGOs beschreibt Fanny Sbaraglia hingegen ein hohes Maß an Informalität auf allen Ebenen, inklusive Klatsch und Ausgrenzungen.³⁵ Die Dominanz informeller Verhaltensweisen aber befördert jene von Richard Sennett als Gefahr für die Zivilgesellschaft beschriebene Personalisierung aller Beziehungen, die bereits erwähnte „Tyrannei der Intimität“. Hinzugefügt sei, dass auch die gesamte politische Elite in Südosteuropa einen Stil der Informalität pflegt, wie Katerina Gehl und der Autor dieses Beitrags am Beispiel Bulgariens aufgezeigt haben.³⁶ Hierzu fügt sich die oben erwähnte Tatsache, dass die Grenzen zwischen politischer Klasse, Zivilgesellschaft und Privatleben oft sehr verschwommen sind.

Abschließen möchte ich mit dem aktuellen Beispiel einer Delegation von Sportfunktionären aus Frankreich, Belgien, Österreich und anderen „westlichen“ Ländern, die 2017 eine Erkundungsreise durch mehrere südosteuropäische Länder (Bulgarien, Griechenland, Moldau, Mazedonien, Rumänien u. a.) machte. Sie wollte im Rahmen eines EU-Projekts für den Bereich „Traditional Sports and Games“ Kontakte zu Vereinen und Verbänden aufbauen. Grundlage war die Überzeugung, dass diese traditionellen Sportarten und Spiele nur dann eine Chance des Überlebens haben, wenn sie von festen Strukturen wie Vereinen und Verbänden getragen würden. Dr. Petăr Petrov³⁷, der sich durch seine Forschungen mit diesen Sportarten bestens auskennt, war gebeten worden, die Gruppe als Experte zu begleiten, zu führen und auch zu beraten.

Das Ergebnis war für die Sportfunktionäre überraschend, nicht aber für den Kenner der Region. Vereine und Verbände, die für eine EU-Förderung als Partner hätten agieren können, waren fast nirgends anzutreffen. Stattdessen fanden die Sportfunktionäre in allen Ländern nur informelle Gruppen mit kurzfristiger Zielsetzung, Planung und Gewinnorientierung vor, wobei die Organisation dieser Gruppen fast ausschließlich auf verwandtschaftlichen, freundschaftlichen und/oder ethnischen Loyalitäten beruhte. Aufschlussreich war dabei der Sonderfall Mazedonien, wo vor 20 Jahren ein Nationalverband mit 16 Vereinen für das traditionelle Ringen gegründet worden war. Seine oberen Funktionäre nutzten ihre Position dazu, Gelder in jene Vereine fließen zu lassen, in denen ihre Freunde und Verwandten im Vorstand saßen, und bei Wettbewerben eben diese Vereine zu bevorzugen. Als vor einem Jahr die benachteiligten Vereine die (ethnisch-mazedonischen) Vorstände des Verbands abwählten, wurde ein (ethnisch) albanischer Funktionär an die Spitze gewählt, der nun – neben verwandtschaftlichen und freundschaftlichen – auch ethnische Loyalitäten in den Vordergrund rückte.

Conclusio

Aus meinen Ausführungen sollte hervorgegangen sein, dass es sich bei Vereinswesen und Zivilgesellschaft in Südosteuropa um ein sehr grundlegendes, für die künftige Entwicklung der Länder wichtiges Themenfeld handelt. Es ist ein Themenbereich, der besonders von Außenstehenden (wie etwa westlichen Politikern, Funktionären und Beamten) ein hohes Maß an Kenntnis der Verfasstheit, der sozialen Normen und Werte der Gesellschaften verlangt. Die Tatsache aber, dass die „Fortschrittsberichte“ der EU seit Jahren gerade in diesem Bereich kaum Fortschritte vermelden können, in manchen Fällen sogar dezent Rückschritte andeuten müssen, zeigt, dass dieses Wissen um die tieferen historischen und sozio-kulturellen Gründe kaum offen vermittelt wird. Weit größere Bedeutung als die „Fortschrittsberichte“ der EU haben für die gesellschaftliche Entwicklung der betroffenen Länder die Reaktionen der Bevölkerungen, etwa die Massenproteste gegen die politische Klasse in Rumänien.

Klaus Roth, geboren 1939 in Hamburg, studierte an den Universitäten Hamburg, Freiburg im Breisgau und Aberdeen sowie an der Indiana University Anglistik, Geografie und Slawistik. Nach einer dreijährigen Tätigkeit als Gymnasiallehrer wurde er 1975 an der Universität Freiburg promoviert. Er war zunächst als Assistent an der Westfälischen Friedrich-Wilhelms-Universität Münster beschäftigt, ehe er 1982 einen Lehrstuhl für Volkskunde an der Ludwig-Maximilians-Universität München übernahm, den er bis zu seiner Emeritierung im Jahr 2004 innehatte. Zu seinen wissenschaftlichen Schwerpunkten in Forschung und Lehre zählen unter anderem Erzählforschung, Volkskunde Südosteuropas und interkulturelle Kommunikation. Neben zahlreichen Ehrenämtern in wissenschaftlichen Institutionen ist er Herausgeber der Münchner Beiträge zur Interkulturellen Kommunikation und der Zeitschrift Ethnologia Balkanica.

^[1]       Zur Thematik der Zivilgesellschaft im östlichen Europa siehe Jörg Hackmann, Klaus Roth (Hgg.): Zivilgesellschaft im östlichen und südöstlichen Europa in Geschichte und Gegenwart. München: R. Oldenbourg Verlag 2011.

^[2]       Anthony Giddens: The Consequences of Modernity. Stanford: Stanford University Press 1990, S. 79–111.

^[3]       Vgl. Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Frankfurt: Suhrkamp 1992, S. 435–451; siehe auch John Keane: Democracy and Civil Society. London: Verso 1988, S. 14.

^[4]       Zum Beispiel engl. „clubs“, „associations“, „guilds“, „corporations“, „non-governmental organizations“; frz. „associations“, „sociétés“, „clubs“, „unions“.

^[5]       Walther Müller-Jentsch: Der Verein – ein blinder Fleck der Organisationssoziologie. In: Berliner Journal für Soziologie 18 (2008) H. 3, S. 476–502.

^[6]       Anton Sterbling: Zivilgesellschaftliche Unterentwicklung und ihre Gründe. Der Fall Rumänien und Bulgarien. In: Institut für Donauraum und Mitteleuropa (Hg.): Unbezahlt, aber unbezahlbar. Vom Mehrwert der Freiwilligenarbeit in Europa. Wien: Institut für Donauraum und Mitteleuropa 2011, S. 18–20.

^[7]       Vgl. dazu u. a. Klaus Roth: Wie „europäisch“ ist Südosteuropa? Zum Problem des kulturellen Wandels auf der Balkanhalbinsel. In: Nils-Arvid Bringéus u. a. (Hgg.): Wandel der Volkskultur in Europa. Münster: coppenrath Verlag 1988, S. 219–231, hier: S. 224–229.

^[8]       Siehe Ulf Brunnbauer, Wolfgang Höpken (Hgg.): Transformationsprobleme Bulgariens im 19. und 20. Jahrhundert. München: Kubon und Sagner 2007.

^[9]       Jutta Lauth Bacas: Nationale Identität und Wahrnehmung von Europa in Griechenland: Ansichten aus einem „alten“ südosteuropäischen Mitgliedsland. In: Klaus Roth (Hg.): Europäisierung von unten? Beobachtungen zur EU-Integration Südosteuropas. München: forost Arbeitspapiere 2008, S. 27–41.

^[10]      Vgl. Klaus Roth, Ioannis Zelepos (Hgg.): Klientelismus in Südosteuropa. 54. Internationale Hochschulwoche der Südosteuropa-Gesellschaft in Tutzing 5.–9. Oktober 2015. Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag 2018.

^[11]      Wolfgang Höpken: Stadt und Zivilgesellschaft in Südosteuropa: Anmerkungen aus historischer Perspektive. In: Anton Sterbling (Hg.): Zivilgesellschaftliche Entwicklungen in Südosteuropa. München: Verlag Otto Sagner 2009, S. 111–156, hier: S. 116f.

^[12]      Zum Thema „Phantomgrenze“ siehe: Hannes Grandits u. a.: Phantomgrenzen im östlichen Europa. Eine wissenschaftliche Positionierung. In: dies. (Hgg.): Phantomgrenzen. Räume und Akteure in der Zeit neu denken. Göttingen: Wallstein Verlag 2015, S. 13–56, hier: S. 18.

^[13]      Siehe Béatrice von Hirschhausen u. a.: Phantomgrenzen zwischen Erfahrungsräumen und Erwartungshorizonten. Konzeptionelle Reflexionen an einem empirischen Beispiel. In: ebenda, S. 84–106, hier: S. 86. Zahlen und Karten zum Vereinswesen liegen leider nicht vor, etwa aktuelle Vergleichsstudien zum Vereinswesen in den verschiedenen Regionen Rumäniens.

^[14]      Das bekannteste Beispiel ist der „freiwillige“, realiter aber pflichtmäßige Arbeitseinsatz am Samstag, in Bulgarien der „săbotnik“ nach dem sowjetischen Vorbild des „subotnik“.

^[15]      Siehe hierzu den Band von Alexei Yurchak: Everything Was Forever, Until It Was No More. The Last Soviet Generation. Princeton: Princeton University Press 2005.

^[16]      Vgl. u. a. Jocelyn Viterna, Emily Clough, Killian Clarke: Reclaiming the „Third Sector“ from „Civil Society“. A New Agenda for Development Studies. In: Sociology of Development 1 (2015) H. 1, S. 173–207.

^[17]      Siehe Steven Sampson: Jenseits der Transition: Elitekonfigurationen auf dem Balkan neu gedacht. In: Christopher Hann (Hg.): Postsozialismus. Transformationsprozesse in Europa und Asien aus ethnologischer Perspektive. Frankfurt am Main: Campus Verlag 2002, S. 425–452.

^[18]      Steven Sampson: The social life of projects. Importing civil society to Albania. In: Chris Hann, Elizabeth Dunn (Hgg.): Civil Society. Challenging Western Models. London, New York: Routledge 2005, S. 119–139.

^[19]      Richard Sennett: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität. Frankfurt am Main:
S. Fischer 1983.

^[20]      Robert Putnam: Bowling Alone. America’s Declining Social Capital. In: Journal of Democracy 6 (1995) H. 1,
S. 65–78.

^[21]      Jean B. Elshtain: Democracy on Trial. New York: BasicBooks 1995, S. 5.

^[22]      Francis Fukuyama: Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? München: Kindler Verlag 1992.

^[23]      Richard Swartz: Leidensticket nach Westen. Die Osteuropäer vor der Integration. In: Süddeutsche Zeitung, 10.2.2003, S. 3. Hervorhebungen im Original.

^[24]      Siehe z. B. Sterbling: Zivilgesellschaftliche Entwicklungen in Südosteuropa.

^[25]      Holm Sundhaussen: Europa balcanica. Der Balkan als historischer Raum Europas. In: Geschichte und Gesellschaft 25 (1999), S. 626–653, hier: S. 652.

^[26]      Nicolas Hayoz: Das Syndrom der Machtkultur in Osteuropa. In: Nicole Gallina, Katerina Gehl (Hgg.): Kultur der politischen Eliten in Osteuropa. Wien, Zürich: LIT Verlag 2016, S. 55–71.

^[27]      Stefan Barth: Low Trust Societies and European Funding Policies in Situations of Transformation in Southeastern Europe. „Why is participation of civil society actors in postcommunist countries constrained?“ Heidelberg 2014.

^[28]      Sonja Schüler: Zivilgesellschaftliche Entwicklungen in Bulgarien am Beispiel Umweltschutz. In: Sterbling (Hg.): Zivilgesellschaftliche Entwicklungen in Südosteuropa, S. 285–300.

^[29]      Siehe Sonja Schüler: „Was für ein Angebot können Sie uns machen, das wir nicht ablehnen können?“ Politische Wahrnehmungen und Wahrnehmungen des Politischen in der Balkanregion am Beispiel Bulgariens. In: Gallina, Gehl (Hgg.): Kultur der politischen Eliten in Osteuropa, S. 111–132, hier: S. 118.

^[30]      Peter Vandor u. a. (Hgg.): Civil Society in Central and Eastern Europe. Challenges and Opportunities. Wien: ERSTE Stiftung 2017.

^[31]      Christian Giordano: Privates Vertrauen und informelle Netzwerke. Zur Organisationskultur in Gesellschaften des öffentlichen Misstrauens. Südosteuropa im Blickpunkt. In: Klaus Roth (Hg.): Soziale Netzwerke und soziales Vertrauen in den Transformationsländern. Ethnologische und soziologische Untersuchungen. Zürich, Berlin: LIT Verlag 2007, S. 21–49.

^[32]      Siehe Vandor u. a. (Hgg. ): Civil Society in Central and Eastern Europe.

^[33]      Siehe Roth, Zelepos (Hgg.): Klientelismus in Südosteuropa.

^[34]      Christian Giordano, Nicolas Hayoz (Hgg.): Informality in Eastern Europe. Structures, Political Cultures and Social Practices. Bern, Berlin: Peter Lang Verlag 2013.

^[35]      Fanny Sbaraglia: „They are with the Others“. From Gossip to Stigmatization, Romanian Civil Society through an Informal Perspective. In: Giordano, Hayoz (Hgg.): Informality, S. 279–296.

^[36]      Katerina Gehl, Klaus Roth: The Everyday Culture of Informality in Post-Socialist Bulgarian Politics. In: Giordano, Hayoz (Hgg.): Informality, S. 197–221.

^[37]      Dr. Petrov ist Associate Professor am Institut für Ethnologie und Folkloristik der Bulgarischen Akademie der Wissenschaften in Sofia. Für seine detaillierten Auskünfte möchte ich ihm herzlich danken.

Der Beitrag Zivilgesellschaft und Vereinswesen in Südosteuropa erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.

Marc Stegherr, Institut für Slavische Philologie, LMU München

Wie die Zukunft Europas aussehen wird, entscheidet sich heute auch an einem Streit, der nur unwillig und am Rande zur Kenntnis genommen wird – einem politischen und gesellschaftlichen Streit, man könnte sogar sagen an einem neuen Kulturkampf, der sich zwischen West und Ost abspielt. Der bulgarische Politikwissenschaftler Ivan Krastev fasste die sorgenvolle, unheilahnende Stimmung in Brüssel, Straßburg oder Berlin gut zusammen, wenn er den „change of heart“ in Osteuropa die „vielleicht alarmierendste Entwicklung“ der jüngsten Zeit nannte.¹ 2014 hatte der ungarische Premierminister Viktor Orbán angekündigt, er wolle eine illiberale Demokratie etablieren, im klaren Gegensatz zu dem, was er als liberale Ordnung Brüssels wahrnahm, eine Ordnung, die nach seiner Ansicht und nach der vieler Politikerkollegen in Mittelost- und Osteuropa die Zerstörung der europäischen Nationalstaaten und ihrer traditionellen Kulturen und ideellen Fundamente zum Ziel hätte.² Warum ausgerechnet die jungen Demokratien und EU-Mitgliedstaaten Osteuropas, die doch in den letzten Jahren von der Integration wirtschaftlich enorm profitiert hätten, dem europäischen freiheitlichen Modell den Krieg erklärt haben, ist eine Frage, die in Brüssel und Berlin Kopfzerbrechen verursacht, wobei die Antworten oft genug ausweichend bis oberflächlich ausfallen. Eine Antwort, die gerne angeboten wird, lautet, der Grund liege in der besonderen Natur der „Revolutionen“ von 1989. Die Staaten Osteuropas hätten sich damals jenen Wohlstand und das Alltagsleben gewünscht, das die Westeuropäer seit Jahrzehnten genossen, jedoch keine neue gesellschaftliche Utopie anstelle der alten, die sie gerade dabei waren, zu überwinden. Andere sind der Ansicht, dass es nach der Abwanderung der gebildeten, liberalen Osteuropäer in deren Heimatländern zu einer Demografie- und Identitätskrise gekommen sei. Der Erfolg von Orbáns Fidesz-Partei wird in der Tat gerne mit Wirtschafts- und Identitätsproblemen erklärt. Doch versagt dieser Ansatz, wenn es etwa um die Frage geht, warum populistische Parteien an der Wahlurne erfolgreich waren – in der Tschechischen Republik, die eine der niedrigsten Arbeitslosenraten Europas hat, oder in der ökonomisch erfolgreichen Slowakei. Polen, das wegen seiner nationalkonservativen Regierung regelmäßig am Pranger steht, hatte zwischen 2007 und 2017 eine der am schnellsten wachsenden Wirtschaften in ganz Europa. Offensichtlich hängen politische Haltungen nicht so sehr davon ab, wie sehr einzelne Länder von der post-kommunistischen Transformation profitierten. Beispielsweise richtet die ungarische Regierung ihre Politik weniger auf die Kontrolle der Wirtschaft aus oder auf die Schaffung einer loyalen Mittelschicht, sondern mehr auf die sogenannte moralische Erneuerung der Nation, in einem konservativen, traditionellen Sinne. Da Orbán die westliche Vorstellung von Erneuerung unter den Verdacht eines herkunftsvergessenen und voraussetzungslosen Utopismus gestellt hat, greift seine Erneuerung auf konservative, traditionelle Ansätze zurück. Die ungarische Regierung betont die angeblich großen Momente der ungarischen Nationalgeschichte, wobei man ihr vorwirft, die dunklen auszublenden. Die polnische Regierung versuchte das, indem sie ein Gesetz verabschiedete, das die These, Polen wären in den Holocaust involviert gewesen, unter Strafe stellt.

In Polen und Ungarn blühen Verschwörungstheorien, wie sie auch den deutschen, französischen oder italienischen Rechtspopulisten vorgeworfen werden, Theorien, die die Nation gegen ihre angeblichen äußeren Feinde in Stellung bringen. Die ungarische Fidesz-Partei behauptete, Brüssel würde mit Unterstützung des ungarisch-stämmigen Multi-Milliardärs George Soros planen, Ungarn mit Migranten zu fluten. Davon abgesehen glaubt in Ungarn und Polen nur eine Minderheit, dass die Massen-Immigration einen positiven Beitrag zur Entwicklung ihrer Länder habe, und eine klare Mehrheit ist der Meinung, ihre Regierungen sollten die Grenzen vollständig für Migranten aus anderen, das heißt nicht-europäischen, nicht-christlichen Kulturkreisen schließen. Die Regierungen der beiden Länder betonten mehrfach, sie würden christliche Flüchtlinge aufnehmen und hätten auch bereits Ukrainer aufgenommen, die vor dem militärischen Konflikt zwischen Russland und der Ukraine geflohen waren.³ Diese Gruppen könnten leichter integriert werden als muslimische Migranten, erklärten Warschau und Budapest. Im Zuge der Flüchtlingskrise wurde die Angst offenbar, die fast alle osteuropäischen Staaten eint, die Angst als demografisch schwächelnde, überalterte Gesellschaften durch die unkontrollierte Einwanderung zumeist junger, männlicher und muslimischer Zuwanderer, die keinerlei kulturelle Verbindung zu ihrer neuen Heimat haben, marginalisiert zu werden. Diese Angst ist längst auch in Westeuropa verbreitet, wie eine Vielzahl an Literatur belegt.⁴ Die Rede ist vom Niedergang, von der „Selbstabschaffung“, vom Selbstmord des Westens, als dessen Ursache der Selbsthass, die Relativierung und Zerstörung der eigenen Kultur und Herkunft, die „irrlichternde Botschaft von der Überflüssigkeit eines Erbes“ ausgemacht werden, wie es Peter Sloterdijk in seinem Buch Die schrecklichen Kinder der Neuzeit formulierte.⁵ Der französische Publizist Renaud Camus prägte den Ausdruck „der große Austausch“ (le grand remplacement), der auf Bannern und Plakaten der sogenannten Identitären Bewegung in Frankreich, Deutschland und Österreich zu sehen ist; aber auch in Rumänien, Polen und Ungarn haben ihn Vertreter der neuen Rechten und Rechtspopulisten übernommen, weil er ihrer Ansicht nach die Realität treffend beschreibe.

Eine kleine Nation, so der tschechische Schriftsteller und Dissident Milan Kundera, sei eine, deren Existenz jederzeit infrage gestellt werden könne. Kulturelle und ethnische Diversität werden als existenzielle Bedrohung gesehen. Die Opposition gegen diese Marginalisierung wie auch gegen die angeblichen politischen Förderer der Zuwanderung und Vielfalt, die man in Brüssel und Berlin ausmacht, und der Kampf für die eigene nationalstaatliche Identität bilden den Kern des sogenannten neuen Illiberalismus, aber auch den einer Debatte, die sich um die Errungenschaften der Aufklärung und des Liberalen sorgt, die an die Nation gebunden seien. Der rumänische Kulturhistoriker Lucian Boia beschrieb aus dieser Sicht das drohende „Ende des Westens“ (Sfârșitul occidentului).⁶

Furcht, Sorge und Ablehnung vor Niedergang und Ende, die eine Flut an Publikationen ausgelöst haben, sind jedoch gerade mit Blick auf Osteuropa keine neuen Phänomene, die erst die Zuwanderungskrise des Jahres 2015 bewirkt hat. Die aktuelle Debatte und der politische Richtungswechsel nach rechts sind auf Denkfiguren zurückzuführen, die tief in der nationalen Psyche osteuropäischer Nationen verankert sind. Um die Attraktivität des aktuellen Populismus in Osteuropa zu verstehen, sollte man nicht nur die zwei Jahrzehnte der post-kommunistischen Transformation und ihre Begleiterscheinungen analysieren, sondern den Blick auch auf die kritischen Jahre nach dem Ende des Ersten Weltkriegs richten, die eine wichtige Rolle in der Bildung des nationalen Bewusstseins der Staaten Osteuropas darstellen. Im Gegensatz zu den Staaten Westeuropas, die sich nach 1945 einer langen Phase erfreuen durften, in der es eine offene Debatte darüber gab, was es bedeute, Franzose oder Deutscher zu sein, hatte diese Debatte in Osteuropa ihre Hochzeit im 19. Jahrhundert, nahm nach 1918/19 erneut Fahrt auf, um dann konsequent und auch blutig mit der Machtübernahme der kommunistischen Regime nach 1945 beendet und unterdrückt zu werden. Was die nationale Identität ausmache, war eine Frage, die überall in Ostmittel- und Südosteuropa in den 1920er- und 1930er-Jahren leidenschaftlich diskutiert wurde. In Serbien beispielsweise gab es starke pro-westliche Strömungen, ähnlich wie heute. Es gab jedoch auch prominente Intellektuelle, die sich in schärfster Form von dem distanzierten, was sie als westlichen Materialismus, Glaubensabfall und Dekadenz sahen. Konservative Schriftsteller und orthodoxer Klerus verteidigten gemeinsam die Tradition und forderten eine Rückkehr zu den Werten, die sie als Grundlage der nationalen Größe ansahen. Nachdem diese Debatte durch Josip Broz Tito, den Sieger des jugoslawischen Bürgerkriegs, für mehr als vier Jahrzehnte unterdrückt worden war, tauchten die Leitfiguren der Zwischenkriegsdebatte in den späten 1980er-Jahren wieder mit ihren Ideen und Konzepten auf, auch in deren fataler Form, die den zweiten jugoslawischen Bürgerkrieg verschärfen sollte, und in jener nationalkonservativen Gestalt, die als teils radikaler, aber weitgehend ziviler Diskurs bis heute die Kommentare und Artikel in Zeitungen und Zeitschriften Serbiens prägt.

Man muss nur an den Dichter Matija Bečković und dessen berühmt-berüchtigte, oft zitierte und auch sattsam belächelte Wendung denken, wonach Kosovo das wertvollste serbische Wort sei. Das Gefühl, dass mit dem Niedergang nationaler Mythen und der Transzendenz etwas Wesentliches verloren ginge, wie es Charles Taylor formulierte,⁷ charakterisierte die Debatten der 1920er-Jahre und charakterisiert auch die aktuellen. Das zentrale politische und ideologische Streitthema im Königreich Jugoslawien in der Zwischenkriegszeit war Kosovo. In den 1920er-Jahren, als die ehemals osmanische Provinz vollständig in das Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen integriert wurde, herrschte unter konservativen Serben die Angst, die Kosovo-Idee, die in der Vergangenheit die Serben um die nationale Sache der Befreiung und Vereinigung allen serbischen Landes versammelt hatte, könnte ihre traditionelle Anziehungskraft verloren haben. Der serbische Schriftsteller und Avantgardist Ljubomir Mičić (1895–1971) klagte, die Serben seien nun „nackt und bloß“. Nur ein neues Gefühl von Humanismus und Freiheit könne die Identitätskrise heilen. Eine neue Form nationaler Identität müsse gesucht werden, forderten auch Marko Ristić (1902–1984) und Miloš Crnjanski (1893–1977) im Jahr 1924. Crnjanski schrieb, es gebe keine „unveränderlichen Werte“. Diese desperate, den gesellschaftlichen und geistigen Verwerfungen der Nachkriegszeit geschuldete Haltung büßte rasch ihre Glaubwürdigkeit ein und bereitete den Weg für eine Renaissance des Kosovo-Mythos, die Erinnerung an die Befreiungskriege am Beginn des 19. Jahrhunderts und an eine orthodoxe, religiös-konservative Deutung der nationalen Geschichte und Kultur. Man betonte die Unveränderlichkeit nationaler Werte und die These, dass es keine serbische Nation ohne eine erneuerte Kosovo-Idee geben könne.

Die Ängste vor dem Verlust der Kraft des Mythischen und die Forderungen nach einer Erneuerung des Mythos kehrten mit der Kosovo-Krise der Jahre 1998/99 wieder. Mythen, die die nationale Identität stärken sollten, kehrten auch in Polen, Kroatien oder Ungarn in den 1990er-Jahren in die politische Szenerie zurück, nachdem der ökonomische und soziale Liberalismus zunehmend an Ansehen verlor. Timothy Garton Ash schrieb, die neoliberale Ordnung, die in Osteuropa 1989 einzog, hätte bewirkt, dass sich viele Polen an den Rand gedrängt fühlten, „im Stich gelassen von den Bulldozern des ökonomischen Liberalismus“. Sie würden sich auch einem sozialen Liberalismus entfremdet fühlen,

wenn es um Dinge wie Abtreibung, Gender und sexuelle Orientierung geht, die auf der Agenda erschienen, als man sich dem Westen öffnete. Hier waren die Wähler zu finden, die den Populisten von der Partei für Recht und Gerechtigkeit 2015 an die Macht verhalf, die eine Kombination aus nationalistischer, katholischer Ideologie, typisch für die politische Rechte, und großzügige Versprechen sozialer Hilfen und wirtschaftlicher Eingriffe anbot, die historisch eher typisch für die Linken sind. […] Kurz gesagt, die Reaktion auf die Folgen des ökonomischen und sozialen Liberalismus bedrohen nun die Errungenschaften des politischen Liberalismus.⁸

Das konnte nur jene überraschen, die die Brüchigkeit der nationalen Identitäten ignorierten, die annahmen, dass der wirtschaftliche Fortschritt als Ersatz für eine unvollendete Debatte dienen könne. Der Westen erwartete, der Osten würde Konsequenzen ziehen, die der Westen im Laufe eines geistigen und gesellschaftlichen Prozesses gezogen hatte, der fast ein halbes Jahrhundert gedauert hatte. Die neuen Staaten Osteuropas sollten ihre hart erkämpfte nationale Identität infrage stellen, bevor sie im eigentlichen Sinne gefestigt war. Wie schwierig das ist, zeigt schon ein rascher Blick nach Serbien, auf die politischen und geistigen Verwerfungen, die der Verlust des Kosovo und der von der EU zur Bedingung für die Integration gemachte Aussöhnungsprozess mit dem neuen, ungeliebten bis verhassten kosovarischen Nachbarn in Belgrad hervorgerufen haben.

Die Unabhängigkeitserklärung des Kosovo aus dem Jahr 2008 wie auch die Flüchtlingskrise gelten in Serbien, aber auch in Bulgarien, Mazedonien oder in der bosnischen Serbenrepublik als Beleg dafür, dass die EU ihren kulturellen und geistigen Kompass verloren habe. Dass der Islam eine Bedrohung für das christliche Europa darstellte und heute wieder darstelle, ist eine Überzeugung, ja fast schon ein Gemeinplatz, der in den nationalen Narrativen gerade der südosteuropäischen Staaten einen festen Platz hat. Die Schlacht auf dem Amselfeld von 1492 oder die Entsatzschlacht vor Wien des Jahres 1683, die beide der Abwehr einer osmanisch-muslimischen Eroberung Europas galten, gehören zum festen Bestand nationaler Geschichtsschreibung Serbiens und Polens. Dass das EU-Establishment die Ansicht vertritt, der Islam könne mit der europäischen Kultur versöhnt werden, wird vor diesem Hintergrund nicht von ungefähr als Beleg dafür gesehen, dass einerseits die leidvolle historische Erfahrung der Balkanstaaten nicht ernst genommen wird und andererseits die westliche Hälfte Europas bzw. deren politische Elite der geistlichen und geistigen Überlieferung Europas vollständig entfremdet sei. Brüssel wäre daher auch ohne Weiteres bereit gewesen, den traditionell christlich-orthodoxen Kosovo dem Islam zu übereignen, zu „schenken“, was nur denkmöglich sei, wenn man den Hass der westlichen Eliten auf jene einrechne, die Europa in seiner über die Generationen auf uns gekommenen Gestalt verteidigen. Wenn das die Art sei, in der Europa sein geistiges Erbe behandle, dann wären die Serben stolz darauf, nicht als Europäer zu gelten, denn sie seien in einem viel höheren Sinne Europäer, erklärte ein hochrangiger serbisch-orthodoxer Kleriker. Allgemein gesprochen eint ein Trauma die slawischen Osteuropäer, das Trauma einer Geschichte, in der sie oft genug für lange Zeit fremder Herrschaft unterworfen waren. Sie begegnen kosmopolitischen Ideologien heute vor allem mit großer Skepsis, was mit der historischen Erfahrung mit den Reichen der Osmanen oder der Habsburger oder in jüngerer Zeit mit dem marxistischen Internationalismus zu tun hat. Serbische Konservative und Nationalisten stellten die EU auf eine Stufe mit dem Reich der Osmanen, ein Reflex, der im Kosovo-Kontext 2008 oder als in Serbien 2014 ein Denkmal für den Attentäter von Sarajevo 1914, Gavrilo Princip, enthüllt wurde, erneut zu Tage trat.

Rückgriff auf Debatten der Zwischenkriegszeit

Polen, Ungarn und künftige EU-Mitgliedsländer wie Serbien fühlen sich dem westlichen Liberalismus entfremdet, weil er, wie nationalkonservative serbische, polnische oder ungarische Politiker und Intellektuelle unterstellen, die entsprechenden Nationalkulturen, die Spiritualität und historische Erfahrung ignoriere, abwerte oder sogar verachte. Diese Faktoren stünden dem Ziel eines postnationalen und gesellschaftlich-progressiven Europa im Wege. Dabei kann es um die Anhänglichkeit der Serben an ihre verlorene Provinz Kosovo gehen oder um die katholische Nationalkultur der Polen, die zum Beispiel beklagen, dass die Rolle, die der polnische Papst Johannes Paul II. bei der Befreiung vom Kommunismus gespielt hat, konsequent unterschätzt bis negiert werde. Der konservative polnische Philosoph Ryszard Legutko schrieb, in der Vergangenheit sei die Sowjetunion die Vorreiterin des Fortschritts gewesen. Nun sei es „der Westen“, womit oft die Vereinigten Staaten gemeint seien und manchmal die Europäische Union. Von den Osteuropäern verlange man, in deren

Fußspuren zu treten […] „sie“ wären irgendwo vor „uns“, würden rasch voraneilen, während wir zurück blieben […] die tiefere Weisheit sei es, zu kopieren und zu imitieren […] Institutionen, Ausbildung, Gebräuche, Recht, Medien, Sprache, fast alles wurde mit einem Schlag eine unfertige Kopie der Originale, die in der Linie des Fortschritts irgendwo vor uns waren.⁹

Diese Enttäuschung erklärt, warum viele osteuropäische Intellektuelle irgendwann begannen, nach Alternativen zum vorherrschenden westlichen Liberalismus zu suchen, die entweder aus dem eigenen Fundus stammen oder aus jenem allgemein-europäischen, dessen Elemente nicht mehr zur neuen progressiven, liberalen Zukunftsvision zu passen schienen. Die Ideen der politischen Linken wurden angesichts der düsteren sozialistischen Vergangenheit, die man zu überwinden versuchte, bald als mögliche Alternative verworfen. In Rumänien diskutieren junge Studenten und Intellektuelle die Schriften des österreichischen Ökonomen Friedrich August von Hayek (1899–1992), der prognostiziert hatte, Europa befinde sich auf dem Weg in die Sklaverei. Der Kontinent würde seine zivilen und ökonomischen Freiheiten aufs Spiel setzen – zugunsten der irrigen Idee einer besseren egalitären Zukunft. Polnische, rumänische, ungarische und auch russische konservative Intellektuelle zeigten sich interessiert und auch angetan von der Kritik des deutschen Papstes Benedikt XVI. an der von ihm so genannten Diktatur des Relativismus, die die gesellschaftliche Debatte und die Geister im Westen fest im Griff habe.¹⁰

Der neue osteuropäische Illiberalismus setzt in seiner Kritik am aktuellen westlichen Materialismus, Atheismus und Egalitarismus auch an Denkfiguren eines wiederbelebten Antimodernismus an, der in der Zwischenkriegszeit des vergangenen Jahrhunderts auch in Frankreich und Deutschland verbreitet war. Während für den Westen 1968 das paradigmatische Jahr darstellt, bezeichnet für den Osten das Jahr 1989 den Beginn einer progressiven Reform der Gesellschaft, eines Bruchs mit der Vergangenheit. So wurde 1989 zuerst als Beginn einer liberalen Ära in Osteuropa gefeiert. Es verging jedoch nur wenig Zeit, da setzte eine Renaissance antimoderner, antiwestlicher Debatten der Vergangenheit ein, besonders aus der Zwischenkriegszeit. Überall in Osteuropa tauchten wieder die Namen von Intellektuellen auf, denen in der kommunistischen Zeit der Ruf des Klassen- und Volksfeindes anhing und die oft genug das Exil im Westen wählten, um daheim nicht verfolgt oder umgebracht zu werden. In Serbien beeinflusste etwa die antimodernistische Idee des Svetosavlje (Светосавље), des „Sankt-Savatums“, eine wachsende Zahl von Anhängern und Interessenten, ein Begriff der kulturellen Debatte der 1920er- und 1930er-Jahre, den Kirchenmänner wie Nikolaj Velimirović (1880/1881–1956) und Justin Popović (1894–1979) prägten, deren Werke heute wieder und mehr denn je diskutiert werden. Velimirović wurde selbst zur „Ehre der Altäre“ erhoben, was angesichts seiner Stellungnahmen während des Zweiten Weltkriegs zu einem kontrovers diskutierten Politikum in Serbien wurde. Während seiner Internierung im KZ Dachau hatte er sich in scharfen Worten gegen die Dekadenz der westlichen, liberalen Moderne geäußert, die in den Augen seiner Kritiker eine ideologische Nähe zum NS-System nahelege. Das Svetoslavlje gründet sich auf die These, der heilige Sava, der Gründer der serbisch-orthodoxen Kirche, verkörpere die zeitlosen Werte des Serbentums von Selbstaufopferung und christlich-nationaler Identität am vollkommensten und bilde damit einen unüberwindlichen Gegensatz zum modernen, westlichen Materialismus und Atheismus. In Serbien, Russland und anderen orthodoxen Ländern Osteuropas werden Denker des langen 20. Jahrhunderts wiederentdeckt, deren Namen vollständig der Vergessenheit anheimgefallen zu sein schienen. Zu diesen gehört auch der russische politische Philosoph Ivan Iljin, geboren 1883, vor den Sowjets geflohen im Jahr 1922. Im deutschen und schweizerischen Exil schrieb er in den 1920er- und 1930er-Jahren für russische Exilanten, die im russischen Bürgerkrieg für die Weißen gekämpft oder auf deren Seite gestanden hatten, und in den 1940er-Jahren für jene Russen, die hoffentlich das Ende der Sowjetdiktatur erleben würden. Iljin schrieb rund zwanzig Bücher auf Russisch und weitere zwanzig auf Deutsch. Ein Grundgedanke, der sich über die Jahrzehnte hielt, sei die metaphysische und moralische Rechtfertigung politischer Gewalt, so Timothy Snyder. Iljin starb zwar vergessen im Jahr 1954, doch sein Werk wurde nach dem Ende der Sowjetunion 1991 umgehend aus der Versenkung geholt, und es inspiriert die Männer, die heute Russland anführen, nach wie vor. Iljin gilt als Anwalt einer radikalen christlichen Erneuerung des heutigen Russland. In seinem Buch Über den Gebrauch der Gewalt, um dem Bösen zu widerstehen aus dem Jahr 1925 schrieb Iljin, der Einzelne liebe nur wahrhaftig, wenn er vollständig in der Gemeinschaft aufgehe. Sich dieser Art von Liebe zu überlassen, bedeute, „gegen die Feinde der göttlichen Ordnung auf Erden“ zu kämpfen. Das Christentum besage nach Iljin den Aufruf des recht-sehenden Philosophen, Gewalt im Namen der Liebe anzuwenden. Jeder, der sich dieser Logik verweigere, sei selbst ein Erfüllungsgehilfe Satans Wer sich dem ritterlichen Kampf gegen das Böse verweigere, sei selbst ein Teufel. So wird aus Theologie Politik.

Der scharfe, polemische Ton gegen den verderblichen Marxismus und westliche, auch römisch-katholische Dekadenz, der die Schriften Iljins bestimmt, unterfüttert heute die Wortmeldungen und Artikel vieler russischer Intellektueller und Publizisten, die einen umfassenden moralischen und ideellen Niedergang des Westens diagnostizieren. Ein dekadenter, vom Glauben abgefallener Westen erscheint als Gegenpart zu einem Osten, der aktuell seine geistige und geistliche Vergangenheit wiederentdeckt, der so als Vorbild und selbst als Retter des wahren Europa erscheint. Diese Sicht fasste der russische Medienmogul Konstantin Malofejev, der Putin nahesteht, in die passenden Worte, als er sagte, bis 1989 sei es der Westen gewesen, der konservative Werte wie Freiheit und Tradition gegen den antifreiheitlichen, totalitären Osten verteidigte. Heute sei es umgekehrt. Das alles trägt mittlerweile deutliche Züge einer neuen kulturellen bzw. ideologischen Spaltung zwischen Ost und West, die sich in einem neuen Medienkrieg und handfest politisch manifestiert,¹¹ ob in der Ostukraine oder in Syrien, wo Moskau dem Westen die Unterstützung von Nationalisten bzw. Islamisten unterstellt, selbst aber als Verteidiger der russischen Minderheit bzw. der bedrängten orientalischen Christen auftritt. Da sich bis dato die meisten Staaten Osteuropas der illiberalen, antiwestlichen Linie angeschlossen haben, werden weitere Konflikte mit Brüssel nicht ausbleiben. Die oft beschworene Gefahr, die Europäische Union könne auseinanderfallen und Europa ein geteilter Kontinent werden, ist daher längst realer, als mancher sich eingestehen mag.

Der paradigmatische Fall Kosovo

Als paradigmatisch für diesen Problemkomplex gilt im osteuropäischen Diskurs ein Ereignis der jüngeren west-östlichen Zeitgeschichte, das man in Westeuropa und den Vereinigten Staaten, zumindest was die Medienberichterstattung angeht, längst zu den Akten gelegt hatte. Mag auch noch das eine oder andere Problem diskutiert werden, das den Weg zur EU-Integration des neuen Staates blockiert, aber insgesamt scheint der westlichen Öffentlichkeit das Problem Kosovo gelöst. Ganz anders in Osteuropa, vor allem natürlich in Serbien und auch in Russland, das sich Serbien historisch und kulturell besonders verbunden fühlt. Aber auch bezogen auf Westeuropa und die Vereinigten Staaten erscheint der Fall Kosovo paradigmatisch, wenn man die Perspektive konservativer Intellektueller bis hin zur neuen europäischen Rechten in Betracht zieht, die sich auffallend mit jener der osteuropäischen Nationalkonservativen deckt. Deren illiberale Sicht der Dinge ist damit nicht mehr nur ein regionales, sondern ein gesamteuropäisches, westliches wie östliches Phänomen geworden. Kosovo ist aus russischer und serbischer Warte der Sündenfall des Westens am Ende des vergangenen Jahrhunderts schlechthin. Nach der NATO-Intervention des Jahres 1999, die dazu gedacht war, die Vertreibung der Kosovo-Albaner – auch einen eventuellen Genozid – zu verhindern, galt Serbien als Inbegriff eines überlebten, engstirnigen, letztlich mörderischen Nationalismus.¹² Heute sehen sich Polen, Ungarn, Russland und zuletzt selbst Italien an den Pranger gestellt, weil dort Nationalisten und neu-rechte Populisten an der Schwächung und eventuellen Zerstörung Europas bzw. der Europäischen Union arbeiteten.

Serbische Publizisten und Politiker erwidern, der Nationalstaat werde vom Westen gegen die überstaatliche Ordnung ausgespielt, die nicht mehr als subsidiärer Überbau, sondern als Erfüllung der Geschichte propagiert werde, die nur über die Ablösung und Auflösung der Nationalstaaten laufen könne. Diese Vorstellung ist, wie bereits gesagt, gerade unter den osteuropäischen Staaten wenig populär, die nach Jahrzehnten der Unterdrückung durch die anti-nationale Sowjetunion ihre nationale Selbstständigkeit und Identität wiedergewonnen haben. Das negative Verhältnis zum Nationalstaat ist einer der Gründe, warum Liberalismus und Linke aktuell keinen guten Ruf in Warschau oder Budapest genießen. Deutschland sei nur wegen seiner belasteten nationalen Vergangenheit Motor einer post-nationalen europäischen Integration, während gerade die neuerweckten Nationalstaaten Osteuropas einer konsequenten Abgabe von Souveränitätsrechten tendenziell ablehnend gegenüberstehen. Die Frage der Nation wird in Westeuropa im Schatten des Brexit eher polemisch als sachlich diskutiert, meist aus der Angst, die neue Rechte in Westeuropa nicht weiter zu stärken, die mithilfe dieser Frage und der EU-Skepsis bereits bedrohlich erfolgreich geworden ist. Stattdessen verlegt man sich in Brüssel auf technische, verfassungsrechtliche und institutionelle Probleme – wie die Schwächung des Verfassungsgerichts in Polen, das Medienrecht in Ungarn oder die weitreichende Korruption in Serbien –, die alle gewichtige Probleme sind, aber dem eigentlichen Problem ausweichen – nämlich, dass es sich im Verhältnis zwischen West und Ost in letzter Instanz um einen kulturellen Konflikt handelt. Die EU-Instanzen haben zum Beispiel bis heute nicht definiert, was sie unter „europäischen Werten“ genau verstehen, wenn man von allgemeinen Idealen wie Toleranz, Gleichheit oder religiöser Neutralität absieht. Dagegen würde, wie erwähnt, das religiöse Bekenntnis der Mehrheit, ihre politische, ethnische, sexuelle Einstellung vernachlässigt. Die katholische Kirche, zuletzt der deutsche Papst Benedikt XVI., nannte diese Tendenz relativistisch oder gar nihilistisch, eine Position, die die Ostkirche explizit unterstützte. Der Patriarch der russisch-orthodoxen Kirche und sein Außenamtschef, Metropolit Hilarion, begrüßten Benedikts These einer „Diktatur des Relativismus“ als revolutionären Durchbruch, nachdem der Westen über Jahrzehnte ideologisch und moralisch unterminiert worden sei. Hilarion legte zugleich die ökumenischen Kontakte zur Evangelischen Kirche Deutschlands auf Eis, eben weil sie sich der postmodernen Auflösung des Christlichen nicht widersetze. Westliche Medien ignorierten Benedikts Vorwurf oder verwarfen ihn als unzulässige Generalisierung.¹³

Die Tendenz, das zu relativieren oder umzudeuten, was über Generationen für wahr gehalten wurde, was West- und Ostkirche als natürliche Grundlage menschlicher Gemeinschaften betrachten, würde diese letztlich schwächen und zerstören, erklärten die kirchlichen Instanzen in Rom, Moskau und Belgrad unisono, was angesichts der bisherigen Differenzen, die etwa einen Papstbesuch in Russland bisher unmöglich gemacht hatten, erstaunte. Selbst der deutsche Philosoph Peter Sloterdijk, der sich als „konservativer Linker“ bezeichnet, sieht die postmoderne Destruktion fundamentaler gemeinschaftsbildender und -erhaltender Prinzipien als Gefahr.¹⁴ Werde der Sinn für die Zugehörigkeit, für eine lebendige Vergangenheit und deren Weitergabe an folgende Generationen dekonstruiert und zerstört, werde das eine absolut individualistische, desintegrierte Gesellschaft zur Folge haben, eine Dystopie, die aber als glorreiche Erfüllung aller bisher gehegten, unerfüllten Träume einer befreiten, egalitären Gesellschaft gepriesen würde. „Die moderne Welt wird sich als eine Zeit erweisen, in der die Wünsche durch ihr Wahrwerden das Fürchten lehren“,¹⁵ so Sloterdijk. Der Gedanke, man könne wieder bei Null beginnen, so der französische Philosoph Alain Finkielkraut, „um eine neue Gesellschaft aufzubauen mit autonomen Individuen, das heißt, zurückgeworfen auf sich selbst, kann nur in einer Katastrophe enden“.¹⁶ Papst Benedikt verteidigte die ewigen Prinzipien des Christentums und des christlichen Abendlands, des christlichen Europa gegen eine säkularisierende Moderne,¹⁷ Finkielkraut die Errungenschaften der säkularen Gesellschaft gegen einen linken Utopismus, der bereit sei, diese Errungenschaften aufzugeben, um geschworene Feinde der offenen Gesellschaft zu integrieren. Dieses Paradoxon, das Finkielkraut ansprach, veranlasste den Philosophen und Publizisten Rüdiger Safranski, einen Freund Sloterdijks, zu der Feststellung, die Politik der offenen Grenzen, die die deutsche Bundeskanzlerin betreibe, schaffe keinen offenen, sondern einen gescheiterten Staat. Das trug ihm den Vorwurf ein, die Sprache der Rechtspopulisten zu übernehmen, der Deklinisten, die vom Untergang Europas orakeln, der Identitären, die behaupten, die Politik der offenen Grenzen, der ungeregelten Zuwanderung werde zum „großen Austausch“ der angestammten europäischen Völker durch die Zuwanderer führen. Tatsächlich haben auch die Regierungen Polens, Ungarns und Russlands und politische Vordenker dieser Länder, wie der Putin nahestehende Eurasien-Theoretiker Alexander Geljevič Dugin, ganz offen die These vertreten, dass Westeuropa, sollte es an seinem linksliberalen gesellschaftspolitischen Kurs festhalten, dem Untergang entgegensteuere. Die ideologische Distanz, die die Länder Osteuropas von Brüssel und Berlin trennt, hat zu der paradoxen Situation geführt, dass selbst Warschau und Budapest, die aus historischen Gründen mit Russland eigentlich nicht auf dem besten Fuß standen, sich heute in gesellschaftspolitischen Fragen austauschen und wirtschaftliche Kooperationen eingehen, aus dem einfachen Grund, weil ihnen Moskau ideologisch und gesellschaftspolitisch näher zu stehen scheint als die politische Elite der westlichen Hälfte der Europäischen Union

Serbien, das traditionell Russland sehr nahe steht, wurde im Laufe der Ukraine-Krise aufgefordert, sich den Sanktionen gegen Russland anzuschließen, zumal der EU-Beitrittsprozess nur dann erfolgreich weitergeführt werden könne, wenn sich Serbien solidarisch verhalte. Das Argument Serbiens verfing kaum, dass die westlichen EU-Länder sich in der Flüchtlingskrise nicht eben solidarisch gezeigt hätten, und außerdem unterschätze man dort sträflich die Gefahr einer unkontrollierten Masseneinwanderung vor allem muslimischer Männer. Serbien argumentierte wie Polen und Ungarn mit historischen und auch sehr aktuellen Erfahrungen. Der einstmals fest im historischen Bewusstsein der Serben verankerte Kosovo als Wiege der christlichen Staatstradition Serbiens ist heute, zehn Jahre nach der Abtrennung und Unabhängigkeitserklärung der einstigen serbischen Provinz, überwiegend von Albanern besiedelt, die sich fast ausschließlich zum Islam bekennen. Der größte Prozentsatz, relativ zur Bevölkerung, an Kämpfern für den sogenannten Islamischen Staat kam aus dem Kosovo. Im Kosovo ließen sich radikale muslimische Gruppierungen nieder, die dort mit finanzieller Unterstützung etwa des wahabitischen Saudi-Arabien mehr Moscheen gebaut haben, als das kleine Balkanland benötigt, gleichsam als symbolische Besetzung im Namen des Islam. In Polen, Ungarn oder Russland wird mittlerweile der Umstand, dass die Folgen der muslimischen Einwanderung von den westlichen Regierungen relativiert oder ignoriert werden, während zugleich das Christliche immer mehr marginalisiert wird, als Beleg dafür gedeutet, dass letztlich die christliche, serbisch-orthodoxe oder polnisch-katholische Identität überwunden werden solle, weil sie angeblich nicht mit den europäischen Werten vereinbar sei. Konservative Intellektuelle wie der polnische Philosoph und PiS-Politiker Ryszard Legutko nennen die Europäische Union ganz offen ein antichristliches, antitraditionelles und postnationales Projekt, das daher auch nicht mehr zu dem passe, was sich die Polen unter einem vereinigten Europa vorgestellt hätten.

Interessanterweise hätten sich im Angesicht der islamistischen Bedrohung selbst eingeschworene Religionsfeinde, die sich in der Tradition der europäischen Aufklärung sehen, zu Religionsapologeten gewandelt, wunderte sich der rumänische Jungpolitiker und Philosoph Mihai Neamțu. Im Kosovo hatte Europa den serbischen Nationalismus besiegt, hätte es aber zugelassen, dass an dessen statt ein kosovo-albanischer Nationalismus entstand. Im Dezember 2017 bildete sich im Kosovo eine neue Regierung, deren Spitzen der Kosovo-Befreiungsarmee entstammten. Präsident Hashim Thaçi und Premierminister Ramush Haradinaj verkündeten schon im Wahlkampf, sie würden alle Maßnahmen streichen, die zur Schaffung einer Selbstverwaltung der Serben im Kosovo führen würden, obwohl sich Belgrad und Pristina auf diese Autonomie im Brüsseler Abkommen von 2013 geeinigt hatten. Die linksnationalistische Partei „Bewegung Selbstbestimmung“ (Lëvizja Vetëvendosje) hatte die neue Regierung durch Straßenproteste, gewaltsame Aktionen im Parlament des Kosovo und nicht zuletzt durch ihren Wahlerfolg 2017 zu einer nationalistischen Wende ihrer Politik genötigt, eine Entwicklung, die nicht nur die national Gesinnten im Kosovo ermutigte, sondern auch geeignet war, albanischen Separatisten in den benachbarten Staaten Serbien, Montenegro und Mazedonien neuen Aufwind zu geben. Man munkelte über die Abschaffung der Grenzen zu Albanien. Die These, ein unabhängiger Kosovo würde eine eigene kosovarische Identität hervorbringen und damit die Gefahr „großalbanischer Tendenzen“, das heißt einer Vereinigung aller albanischen Siedlungsgebiete, reduzieren, habe sich somit als reine Spekulation erwiesen, behaupteten serbische wie russische Medien. Im Lichte der aktuellen Differenzen zwischen Ost und West erscheint der Fall Kosovo als Brennspiegel all dessen, was osteuropäische Publizisten und Politiker als Schizophrenie des Westens ausgemacht zu haben meinen: die antitraditionelle, antinationale Haltung der Europäischen Union, die nicht verhindert habe, dass im Kosovo eben eine zweite albanische Nation entstanden sei, die Ablehnung ethnischer Homogenität, die jedoch im Kosovo unter den Augen der internationalen, westlichen Staatengemeinschaft neu installiert worden sei. Deutschland sähe die europäische Integration, auch die Aufnahme unzähliger Flüchtlinge aus anderen Kulturkreisen, als Möglichkeit, den problematischen deutschen Nationalstaat in einer neuen, höheren politischen Entität und Verfasstheit aufgehen zu lassen, was aber angesichts der gewaltigen Leistung, aus dem Nachkriegsdeutschland einen demokratischen, international geachteten Staat zu machen, einigermaßen paradox erscheine. Dieses Unverständnis reflektieren unzählige Artikel in serbischen, ungarischen oder polnischen Zeitungen und Zeitschriften, die die postkommunistische Renaissance ihrer nationalen Identität nicht als Gegensatz zur europäischen Integration oder gar als deren Negation empfinden.

Als die russische Marine im November 2018 die Mannschaft eines ukrainischen Schiffes festsetzte, das die Meerenge von Kertsch befahren hatte, reagierte die ukrainische Regierung umgehend und nannte das einen „Akt der Aggression“, rief das Kriegsrecht aus, während die Europäische Union ankündigte, diese Verletzung der ukrainischen Souveränität nicht zu dulden. Serbische Kommentatoren hielten diesen Fall für ein weiteres Beispiel westlicher Schizophrenie. Eine Europäische Union, die sich die Abschaffung aller Grenzen und Nationen zum Ziel gesetzt habe und den Nationalismus als Verirrung der vergangenen zwei Jahrhunderte verurteile, sei bereit, für die nationale Souveränität der Ukraine selbst den militärischen Konflikt zu riskieren, einer Ukraine, deren Regierung sich nationalistisch gebärde und Krieg gegen die eigene Bevölkerung in der Ostukraine führe. Die Souveränität Serbiens habe dagegen in keinem Moment ernsthaft zur Debatte gestanden, da es letztlich, im ukrainischen wie im kosovarischen Fall, nur darum gehe, die russische bzw. serbische Seite (und auch im Fall Kosovo Russland, den traditionellen Verbündeten Serbiens) aus dem Spiel zu drängen. Dafür sei man auch gerne bereit, die eigenen Prinzipien zu ignorieren. Nur wenige Journalisten und Intellektuelle hätten den Mut aufgebracht, gegen diese Schizophrenie aufzubegehren, was ihren Status aber in Osteuropa ungemein erhöhte. Zu diesen zählte der österreichisch-slowenische Schriftsteller Peter Handke, der in den 1990er-Jahren und nach dem Kosovo-Konflikt in mehreren Artikeln und Büchern einerseits die Dämonisierung Serbiens und des Balkans kritisierte, andererseits sich ein ideales, der Moderne abholdes, quasi gegen-europäisches Serbien schuf, das der allesverschlingende westliche Materialismus und Konsumismus zerstören wolle.¹⁸ Handkes Verklärung Serbiens, die die Verbrechen des Milošević-Regimes ignoriert hätte und schärfste Kritik auf sich zog, wurde erneut Streitthema, als Handke 2019 den Literaturnobelpreis erhielt. Handke-Kritikern wie Saša Stanišić erschienen offenbar selbst in der Sphäre der Kunst Moral und Gesinnung wichtiger als die literarische Leistung, die in Handkes Fall unbestritten ist. Der Romantizismus, den man Handke unterstellte, findet sich neben handfesten politischen Motiven auch in der aktuellen Debatte über die illiberale Wende, die in Osteuropa stattfindet. Im konservativen, neu-rechten, rechtspopulistischen, identitären Diskurs erscheinen Ungarn, Polen, Russland und auch Serbien als Hoffnungszeichen eines aktiven Widerstandes gegen die antinationalen, antitraditionellen Tendenzen im Westen, gegen die Abschaffung gewachsener Strukturen, gegen die Auflösung des christlichen Abendlandes in einem multiethnischen, multikulturellen, multireligiösen Siedlungsraum ohne gemeinsame Identität. Der Fall Kosovo erscheint in diesem Kontext als die Ursünde der post-nationalen Agenda. Im Übrigen hätten deren Vertreter kein Recht, der russischen Seite mit der Annexion der Krim ein Verbrechen vorzuwerfen, das sie im Kosovo bereits 1999 begangen hätten: die Zerstörung des Völkerrechts, das auf der Souveränität der Nationalstaaten beruht, im Namen des neuen postmodernen, westlich-liberal-entgrenzten Moralismus, der viel mehr als nur Nationen zerstöre.

Der liberale Westen mag in einem Anfall kollektiven Selbstmords untergehen, meinte Viktor Orbán und mit ihm polnische und russische Politiker und Intellektuelle, doch der Osten werde ihm dabei nicht folgen. Das westliche Programm sei destruktiv. Es sei nicht mehr auszuschließen, dass Westeuropa das Schicksal des alten Rom teilen werde, das im Strom der unkontrollierten Masseneinwanderung unterging, wenn man Bryan Ward-Perkins, Peter Heather, Michael Ley oder David Engels folgt.¹⁹ Die Publikationen, Essays und Romane, die in West wie Ost die Folgen der Flüchtlingskrise des Jahres 2015, die westliche Dekadenz und Selbstaufgabe mehr oder weniger direkt thematisieren, sind zahlreich geworden, etwa von den Franzosen Jean Raspail, Michel Houellebecq, Eric Zemmour und Alain Finkielkraut, den Briten Christopher Caldwell und Douglas Murray, der einen Bestseller namens Strange Death of Europe schrieb.²⁰ Der russische Bestsellerautor Zachar Prilepin stellte medienwirksam ein Buch über kämpferische, antiwestliche russische Schriftsteller vor und meldete sich dabei in die Ostukraine ab, um dort als Autor mit der Waffe in der Hand für sein russisches Vaterland und gegen den charakterlosen Westen zu kämpfen. Vor diesem Hintergrund erscheint der Glaube naiv, man könne den neuen ost-westlichen Antagonismus mit juristischen, technischen, finanziellen, gar militärischen Mitteln beseitigen. Der kul­tu­relle Gegensatz, der Gegensatz der Vorstellungen, was Gesellschaften zusammenhält, wie die Zukunft Europas aussehen soll, hat einen Graben geschaffen, der zweifellos auch künstlich erweitert wird, von russischen Auslandsmedien und radikalen Denkern und Politikern.

Dass dieser Graben aber existiert, ist nicht von der Hand zu weisen und keinesfalls nur eine Konstruktion ungarischer oder polnischer Autokraten. Allein die Umfragen sprechen eine deutliche Sprache. Eine Umfrage in 34 europäischen Staaten, deren Ergebnis Ende Oktober 2019 veröffentlicht wurde, ergab, dass Europa in wesentlichen gesellschaftlichen Fragen in zwei Lager gespalten ist: in Schweden waren nur 7 Prozent gegen die gleichgeschlechtliche Ehe, in Russland 90 Prozent; 17 Prozent der Franzosen waren gegen Abtreibung, in Russland 56 Prozent und in Georgien sogar 85 Prozent. In Armenien stimmten 82 Prozent der Aussage zu, christlicher Glaube und nationale Identität seien eine Einheit, während in Frankreich nur 32 Prozent so dachten, in Portugal, die große Ausnahme im westeuropäischen Vergleich, waren es 62 Prozent, die eine enge Verbindung zwischen der nationalen Identität und dem katholischen Glauben sahen. Wer den falschen Vorstellungen anhängt, scheint im einen wie im anderen Lager klarer denn je festzustehen. Eine Lösung, das heißt die Überwindung des Grabens, der die Lager trennt, rückt damit in immer weitere Ferne.

Dr. Marc Stegherr M.A.,

Studium der Slavischen Philologie, Politischen Wissenschaften, Recht, Geschichte Osteuropas. Lehrbeauftragter für südslavische Landeskunde, Institut f. slav. Philologie der LMU München; Forschungsgebiete: Politik, Kultur- und Religionsgeschichte Osteuropas, Nationalismus, Minderheitenkulturen in (Süd)Osteuropa; Mediensysteme Osteuropas.

Publikationen (Auswahl): Der neue Kalte Krieg der Medien. Die Medien Osteuropas und der neue Ost-West-Konflikt. Wiesbaden: Springer VS 2018; Abschied von der Wiege des Serbentums? Das Kosovo in Kultur und Politik Serbiens. Klagenfurt: Wieser Verlag 2010.

^[1]       Ivan Krastev: Auf dem Weg in die Mehrheitsdiktatur? In: Heinrich Geiselberg (Hg.): Die große Regression. Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit. Berlin: suhrkamp 2017, S. 117.

^[2]       Vgl. Dietmar Loch, Wilhelm Heitmeyer (Hgg.): Schattenseiten der Globalisierung. Rechtsradikalismus, Rechtspopulismus und separatistischer Regionalismus in westlichen Demokratien. Frankfurt a. M.: suhrkamp 2001; Ian Bremmer: The Strongman Era. How Tough Guys Came to Rule the World. In: Time Magazine, 14.5.2018, S. 30–32; Christopher Caldwell: Reflections on the Revolution in Europe. Can Europe Be the Same with Different People in It? London: Anchor Books 2009.

^[3]       Dazu ist anzumerken, dass die Zahl der Ukrainer mit Flüchtlings- oder Asylbewerber-Status in Polen relativ gering ist. Die meisten der etwa 1,5 Mio. im Lande lebenden Ukrainer sind Arbeitsmigranten mit legalem oder nicht-legalem Status.

^[4]       Vgl. Douglas Murray: The Strange Death of Europe. Immigration, Identity, Islam. London: Bloomsbury Publishing 2017; Peter Hitchens: The Abolition of Britain. From Winston Churchill to Theresa May. London: Bloomsbury 2018; Christopher Caldwell: Reflections on the Revolution in Europe. Can Europe Be the Same with Different People in It? Immigration, Islam and the West. London: Allen Lane 2009; Eric Zemmour: Le Suicide français. Ces quarante années qui ont défait la France [Der französische Selbstmord. Vierzig Jahre, die Frankreich besiegt haben]. Paris: Albin Michel 2014; Eric Zemmour: Mélancolie française [Französische Melancholie]. Paris: Fayard 2010; Alain Finkielkraut: L’identité malheureuse [Die unglückliche Identität]. Paris: Éditions Stock 2015; Yves Mamou: Le grand abandon. Les élites françaises et l‘islamisme [Die große Abkehr. Die französischen Eliten und der Islamismus]. Paris: L’Artilleur 2018; Vladimír Palko: Die Löwen kommen. Warum Europa und Amerika auf eine neue Tyrannei zusteuern. Kißlegg: fe-Medienverlag 2014; Thilo Sarrazin: Deutschland schafft sich ab. Wie wir unser Land aufs Spiel setzen. München: DVA 2010; Karlheinz Weißmann: Rubikon. Deutschland vor der Entscheidung. Berlin: JF Edition 2016; Hamed Abdel-Samad: Integration. Ein Protokoll des Scheiterns. München: Droemer 2018; Robin Alexander: Die Getriebenen. Merkel und die Flüchtlingspolitik. Report aus dem Innern der Macht. München: Penguin Verlag 2018.

^[5]       Peter Sloterdijk: Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne. Berlin: suhrkamp 2014.

^[6]       Lucian Boia: Sfârșitul occidentului? Spre lumea de mâine [Der Untergang des Abendlandes? In die Welt von morgen]. București: Humanitas 2013.

^[7]       Vgl. Charles Taylor: Ein säkulares Zeitalter. Berlin: Suhrkamp 2011, S. 521; engl. Orig.: The Malaise of Modernity. London: House of Anansi 1991.

^[8]       Timothy Garton Ash: Is Europe Disintegrating?. In: New York Review of Books, 19.1.2017.

^[9]       Ryszard Legutko: The Demon in Democracy. Totalitarian Temptations in Free Societies. New York, London: The Worthy House 2016, S. 41.

^[10]      Vgl. Marc Stegherr: „Ein Signal gegen den westlichen Anthropozentrismus in Liturgie und Gesellschaft“. Die Ostkirchen und die Reform der Reform Benedikts XVI. In: Una Voce Korrespondenz 46 (2016) H. 1, S. 96–112; Marc Stegherr (Hg.): Humanismus ohne Gott. Zur Bedeutung der Kritik Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. am postmodernen Relativismus. St. Ottilien: EOS 2017.

^[11]      Vgl. Stegherr: Der neue Kalte Krieg der Medien.

^[12]      Vgl. Stegherr: Abschied von der „Wiege des Serbentums“?

^[13]      Vgl. Bednarz: Die Angstprediger. Wie rechte Christen Gesellschaft und Kirchen unterwandern. München: Droemer Knaur 2018; Felix Dirsch, Volker Münz, Thomas Wawerka (Hgg.): Rechtes Christentum? Der Glaube im Spannungsfeld von nationaler Identität, Populismus und Humanitätsgedanken. Graz: Ares-Verlag 2018.

^[14]      Vgl. Sloterdijk: Die schrecklichen Kinder der Neuzeit; vgl. ders.: Was geschah im 20. Jahrhundert? Berlin: Suhrkamp 2016; vgl. ders.: Nach Gott. Berlin: Suhrkamp 2017.

^[15]      Sloterdijk: Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, Rückentext.

^[16]      Vgl. Finkielkraut: L’identité malheureuse, S. 87. Übersetzung des Verfassers.

^[17]      Vgl. Marc Stegherr (Hg.): Humanismus ohne Gott. Zur Bedeutung der Kritik Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. am postmodernen Relativismus. Sankt Ottilien 2017; vgl. Walter Rothholz: Politik und Religion. Eine kurze Einführung in die Grundkategorien ihrer Beziehung. Szczecin: Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego 2013.

^[18]      Peter Handke: Eine winterliche Reise zu den Flüssen Donau, Save, Morawa und Drina oder Gerechtigkeit für Serbien. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1996; ders.: Sommerlicher Nachtrag zu einer winterlichen Reise. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1996; ders.: Unter Tränen fragend. Nachträgliche Aufzeichnungen von zwei Jugoslawien-Durchquerungen im Krieg, März und April 1999. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2000; ders.: Die Tablas von Daimiel. Ein Umwegzeugenbericht zum Prozeß gegen Slobodan Milošević. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2006.

^[19]      Vgl. Bryan Ward-Perkins: The Fall of Rome and the End of Civilization. Oxford: Oxford University Press 2005; Peter Heather: The Fall of the Roman Empire. A New History. London: Oxford University Press 2005; Michael Ley, Bazon Brock: Der Selbstmord des Abendlandes. Die Islamisierung Europas. Osnabrück: Hintergrund-Verlag 2015; Michael Ley, Martin Lichtmesz (Hgg.): Nationalmasochismus. Schnellroda: Antaios 2018; David Engels: Auf dem Weg ins Imperium. Die Krise der Europäischen Union und der Untergang der Römischen Republik. Historische Parallelen. Berlin: Europa-Verlag 2014; vgl. Walter Laqueur: The Last Days of Europe. Epitaph for an Old Continent? New York: Thomas Dunne Books 2009; ders.: After the Fall. The End of the European Dream and the Decline of a Continent. New York: Macmillan Publishers 2012.

^[20]      Murray: The Strange Death of Europe.

Der Beitrag Osteuropas illiberale Revolution. Ihre Ursprünge im langen 20. Jahrhundert und der neue Ost-West-Konflikt erschien zuerst auf Halbjahresschrift für Geschichte und Zeitgeschehen in Zentral- und Südosteuropa.